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Analyses et interprétations

Le sens de l’être. Heidegger et le néokantisme

Christian Krijnen

Résumés

Le néokantisme – souvent critiqué de façon polémique par Heidegger et ses disciples –, en particulier le néokantisme de son maître, Heinrich Rickert, présente une théorie de la compréhension humaine plus approfondie que celle de Heidegger. D’une part, Heidegger est replacé dans son temps, puis les principes de la théorie de Rickert sur le sens et les valeurs sont esquissés. D’autre part, un problème de base de la phénoménologie est analysé ; il apparaît en fin de compte que la validité – notion fondamentale du néokantisme – fonctionne implicitement aussi comme le fondement du projet ontologique de Heidegger, bien que celui-ci, pour des raisons méthodologiques, ne parvient pas suffisamment à justifier l’usage de cette notion.

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Notes de l’auteur

Je remercie Fabienne Blaise et Denis Thouard pour leur traduction de ce texte.

Texte intégral

I. Heidegger dans son temps

  • 1  Cf. Kisiel 1986/87 ; 1993 ; 1995 ; Lembeck 1996 ; Lyne 2000 ; Orth 1991 ; 1992 ; Rockmore (éd.) 20 (...)
  • 2  Heidegger, M./Rickert, H. 2002, Lettre 12. Voir ma recension de cette correspondance (Krijnen 2003 (...)

1Jusque dans les années 80, on se trouvait en opposition avec l’opinion philosophique dominante si l’on ne projetait pas Heidegger, de manière macroscopique, sur l’histoire universelle de la philosophie, mais que l’on cherchait à le comprendre à partir des problèmes philosophiques de son temps. Cependant, surtout depuis les années 90, ont paru plusieurs études sur la relation entre Heidegger et le néokantisme1. Déjà, eu égard à la biographie de Heidegger, des études de ce genre sont pertinentes : Heidegger a étudié chez Rickert à Fribourg ; dans l’avant-propos de sa dissertation (1914), entreprise sous la direction de Rickert, Heidegger écrit qu’il garde envers Rickert « une dette de reconnaissance »; l’habilitation de Heidegger (1916) est même dédiée « à Heinrich Rickert, en hommage le plus reconnaissant. ». Dans la correspondance qui vient de paraître entre Rickert et Heidegger, Rickert devient pour Heidegger « le vivant idéal du philosophe2. »

  • 3  La Logik des Prädikats ne s’efforce pas seulement de construire une ontologie criticiste, mais Ric (...)

2Dans les études mentionnées au début de cet article sur la relation entre Heidegger et le néokantisme, il apparaît clairement, mutatis mutandis, que Heidegger développe sa pensée en correspondance étroite avec le néokantisme, que Rickert exerce une influence positive sur les positions fondamentales de Heidegger et que ce contexte permet une meilleure compréhension des positions heideggériennes. En outre, c’est moins connu (et encore moins suffisamment exploré), Heidegger a eu aussi un effet rétroactif sur Rickert. Dans la dernière phase de sa pensée, Rickert s’est exprimé plusieurs fois par rapport à Heidegger et a essayé, avec sa Logik des Prädikats (1930), de réinterpréter les nouvelles tendances « ontologiques » en termes de fonction de validité et de les contenir dans les cadres criticistes3. On peut constater ici une influence réciproque féconde. Cette influence est assez étonnante, non seulement en raison de la critique âpre du néokantisme par Heidegger, mais aussi en raison de la différence d’âge entre Rickert et Heidegger (quand les travaux de Heidegger paraissent dans les années 20, Rickert a plus de soixante ans).

  • 4  La définition que donne Heidegger de ce qu’est le « néokantisme » n’est pas seulement connue grâce (...)

3Je ne m’intéresserai toutefois à la relation entre Rickert et Heidegger que dans la mesure où elle est pertinente pour ma thèse : l’ontologie fondamentale de Heidegger ne livre aucune définition adéquate du sens – malgré l’insistance sur la « question du sens de l’être » : la question essentielle de son Être et temps (1927a, 1, 3 ss.). Dans l’exposition de cette thèse, j’utiliserai pour le contraste le néokantisme, en particulier celui de Rickert. De manière surprenante, le « néokantisme », plutôt blâmé par Heidegger et ses partisans que critiqué de manière suffisamment objective, offre, en ce qui concerne les fondements de la compréhension humaine de soi et du monde, une théorie bien plus réfléchie4. Pour le faire comprendre, j’esquisserai tout d’abord quelques traits fondamentaux de la théorie du sens et de la valeur (II) ; ensuite un problème phénoménologique fondamental qui se manifeste chez Husserl comme chez Heidegger : le caractère intuitionniste de la phénoménologie (III). Enfin, j’essaierai de mettre en lumière le fait que la transformation ontologique du projet husserlien opérée par Heidegger l’a accentué au point d’en faire apparaître l’écueil majeur, à savoir la validité (IV) : le concept de validité est présupposé par l’« ontologie fondamentale » comme condition de sa propre possibilité.

II. Traits fondamentaux de la théorie du sens et de la valeur de Rickert5

  • 5  Cf., pour Rickert, le détail dans Krijnen (2001a). Les remarques qui suivent y sont exposées de ma (...)

41. Pour Rickert, la philosophie n’est pas une science particulière, mais une science de la « totalité du monde », à savoir de la totalité du monde comme fondement de toute certitude. Ce problème de la totalité tient déjà à la logique de toute pensée directement objective. À la logique de celle-ci tient aussi, il est vrai, le fait que le problème de la totalité est un problème de validité, ou, pour le dire plus précisément : un problème qui n’est suffisamment surmonté que grâce à une théorie de la fondation réflexive en termes de validité. À l’intérieur de cette théorie de la fondation réflexive, il existe des thèmes ou des disciplines philosophiques rangés avant et après. Sur la base de fondements méthodologiques, une théorie de la connaissance comprise en termes de fonction de validité forme la théorie de premier rang : elle fait fonction de philosophia prima.

  • 6  Cf. avant tout, pour l’hétérologie de Rickert, les arguments fondamentaux dans 1921, p. 50 ss. ; 1 (...)

52. Si on pousse jusqu’à son fondement la déterminité de validité de la connaissance, il en résulte ce que Rickert appelle la structure hétérothétique de la pensée : la pensée est toujours pensée de l’un et de l’autre6. On doit également à cette structure hétérothétique de la pensée de mettre en lumière le thème et les différents thèmes fondamentaux de la philosophie sous deux aspects de validité : l’un noématique et l’autre noétique.

  • 7  Cf. pour la théorie de Rickert dite des « deux voies de la théorie de la connaissance » avant tout (...)

63. Dans le domaine culturel de la connaissance7, Rickert explore toujours la théorie de la connaissance suivant l’« objet de la connaissance » évoqué, par lequel il entend le critère de la connaissance, le fondement de validité du théoriquement valide. La déterminité de validité de la connaissance est toutefois thématique sous deux aspects.

7Il s’agit d’une part de la connaissance en tant que connaissance d’un objet : de l’objectivité de la connaissance. Elle porte sur la validité comme essence des principes de validité qui garantissent l’objectivité de toute opération de connaissance ; les lois, l’ordre interne du logique même sont ici objet de recherche : dans la logique objective, la connaissance est thématique du point de vue de la fondation de l’objectivité ; la logique objective définit l’objectivité de l’objet.

8Il s’agit d’autre part de la connaissance en tant que connaissance par un sujet : de la subjectivité de la connaissance. Elle porte sur la validité de la connaissance dans son accomplissement logique (actualisation, concrétisation, individuation, mondanité, etc.) ; la connaissance est ici thématique du point de vue de l’acquisition d’objectivité par le sujet : la logique subjective définit l’orientation objective du sujet.

9Tandis que dans la logique objective, ou, pourrait-on dire, la noématique de la validité, l’« objet » est thématique dans la résolution conceptuelle de son rapport au sujet et que la « validité en soi » est donc examinée, la logique subjective, ou, pourrait-on dire, la noétique de la validité, thématise le rapport du sujet à la validité. Dans la noétique de la validité, l’objet apparaît alors comme « devoir » et la connaissance comme « prise de position »; dans la noématique de la validité, l’objet apparaît comme « valeur ».

  • 8  Dans la phénoménologie de Husserl, les relations sont exactement inverses (Krijnen 2002a).
  • 9  Cf. Rickert : 1921, p. 255, avec 1928, p. 292 ; cf. 1909, p. 218 avec p. 220 ; 1930, p. 36.

104. À l’intérieur de la corrélation entre subjectivité et objectivité de la connaissance peut se repérer un rapport de prééminence. Car la réflexion noétique s’effectue dès le début par rapport à l’objectivité et interprète toujours ses concepts en fonction de cela ; elle comprend l’acte et les certitudes qui lui sont inhérentes dans leur signification pour l’objectivité, sans pouvoir fonder, en tant que noétique de la validité, cette objectivité présupposée8. La sphère de la noétique de la validité concerne donc la conceptualité à laquelle il faut donner plus tard une forme logique : la noématique de la validité détient objectivement le primat9. Il va de soi que ce rapport de hiérarchie interne ne nuit pas à la solidarité nécessaire entre les deux dimensions de validité : la philosophie doit définir la noétique de la validité comme noématique de la validité.

  • 10  À partir de 1921, le concept de l’être n’est plus appliqué, comme dans les écrits plus anciens, au (...)
  • 11  Cf. Rickert 1909, p. 203 ; 1921, p. 109 s. ; 1928, p. 260.

115. Dans la noématique de la validité est défini ce que sont l’objectivité ou les phénomènes qui y sont liés comme la « valeur » et le « sens » eux-mêmes. D’après Rickert, le sens et la valeur ne se laissent définir de manière suffisante que du point de vue de la fonction de validité, pas au moyen de prétendus « concepts de l’existence », qu’ils soient de nature ontique, à la manière des sciences particulières, ou de nature ontologique, à la manière de Heidegger. La définition de la valeur et du sens dans l’argumentation de Rickert présente, il est vrai, tout d’abord des traits parfaitement ontologiques. La définition ontologique précisément met en évidence que le phénomène de validité, c’est-à-dire le phénomène du sens, ne peut pas être défini positivement grâce à des « concepts de l’être », ou, comme dit Rickert plus tard10, des « concepts de l’existence » : le sens est non psychique, non temporel, non physique. Le phénomène de la validité ne peut être défini positivement qu’au moyen des « concepts de la valeur », car la propriété catégorielle du sens la plus importante est sa relation à la validité et, par là, sa relation à l’objet. Le sens théorique, par exemple, est vrai ou faux. Il diffère en vérité, ou, plus généralement, en validité. Ce rapport à la validité fait défaut à ce qui existe simplement. Il ne parvient pas, à cause de sa déterminité de validité, à définir le sens grâce aux « concepts de l’être » au sens de concepts de l’existence, grâce aux concepts donc qui valent pour l’existant ; dans cette mesure, toute définition fondamentale « ontologique » du sens échoue11.

  • 12  On peut parfaitement critiquer cette terminologie. Le choix des termes est pragmatique: tout choix (...)
  • 13  La distinction opérée par Rickert entre sens et existence et la signification du critère de la « n (...)

12Le sens ne peut être défini positivement que grâce au concept de valeur12. On peut avec celui-ci saisir la valence alternative, la divergence de valeur, la différence de validité, qui distinguent le sens13. Dans la connaissance, toute certitude est destinée à l’existant, mais on n’a là seulement, d’abord, qu’une prétention à la connaissance. Cette prétention n’est pas valide ipso facto, par le fait qu’elle s’opère concrètement et se présente comme une proposition existante. Sont propres aux connaissances non seulement une prétention à la validité, mais aussi une valence de validité et une différence de validité. Toute tentative d’expliquer la connaissance comme une simple relation d’existant échoue en raison de cette divergence du sens. Car les connaissances valides ou non valides ne se différencient pas en fonction de leur existence : elles existent l’une et l’autre.

  • 14  Voir par exemple Quine 1969. En raison du prétendu échec de la théorie fondatrice de la connaissan (...)

13Avec cette irréductibilité de principe de la déterminité de validité à la déterminité de l’être ou de l’existence, on peut non seulement critiquer les onticisations du sens et de la valeur, qui se pratiquent couramment, suivant la méthode des sciences particulières, dans les exercices naturalistes de la philosophie analytique14, mais aussi une réduction ontologique comme celle qu’a proposée Heidegger.

146. Il reste encore à faire une remarque nécessaire à propos du concept de valeur de Rickert et de son mode d’argumentation ontologique, déjà mentionné. Rickert développe en effet la théorie des règnes du sens et de l’existant esquissée non pas d’abord au niveau épistémologique (erkenntnistheoretisch) de la relation fondatrice entre principe et principiat, mais au niveau ontologique des objets principiés. Il s’agit par conséquent de se représenter encore la transcendantalité de la valeur :

  • 15  Rickert 1921, p. 120 s., 262.
  • 16  Rickert 1909, p. 206 s. ; 1928, p. 268. s. Ainsi que Rickert 1921, p. 120 s., avec 1909, p. 207, e (...)

15Du point de vue de la théorie de la connaissance, d’après le modèle d’objet de Rickert, tout objet, l’existant comme celui qui vaut, comprend, de manière hétérothétique, forme et contenu. Le sens qui touche au contenu concret comprend donc aussi forme et contenu15. C’est pourquoi la forme du sens, qui constitue les configurations de sens concrètes, doit être distinguée également de cette « configuration de valeur16 ». Rickert parle ainsi de « formes de valeur du sens » ou simplement également de « valeurs ».

  • 17  Rickert 1909, p. 203 ; 1924, p. 81 ; 1928, p. 260.
  • 18  Dans son sens précis de noématique de la validité, la première théorie des deux mondes du sens et (...)

16Le manque d’indépendance logique de tout existant du point de vue noématique de la validité apparaît quand on met en évidence les facteurs structurels de la forme et du fond. Cela justifie l’affirmation de Rickert : le sens précède logiquement (conceptuellement) tout existant, tout être17. Car il n’y a d’existant dans un sens théoriquement différent que dans la mesure où le sens qui est attaché à une proposition existentielle est présupposé (comme vrai). La dualité temporaire, quasi ontologique des règnes objectifs du sens et de l’être est donc, du point de vue de la noématique de la validité, supprimée dans l’élément théorique même, et l’être est conçu comme constitué à l’intérieur de la relation de la connaissance. C’est ainsi que la division ontologique est transférée dans la relation principielle des facteurs « principe » et « principiat ». Avec cette fondation épistémologiquement fonctionnelle de la dualité ontologique, « contenu », « être », « réalité », etc. se révèlent formes des objets, principes de constitution d’objet au niveau de la noématique de la validité18.

  • 19  Cf. Rickert 1909, p. 207 ; 1928, p. 268 s.

17La noématique de la validité examine, il est vrai, les « formes de valeur » du sens, mais cet examen ne se limite pas aux formes de valeur, aux « valeurs » (« présupposés ») qui constituent le concept du sens positif en général, mais ne vise pas moins les valeurs qui constituent le concept du sens particulier19. Tout ce qui existe d’une manière ou d’une autre dépend en conséquence des principes de l’objectivation. Parler du sens en général et du sens particulier signale bien sûr une gradation de principes. On gagne ainsi l’idée importante pour la noématique de la validité moderne d’une aprioricité échelonnée : l’idée d’une différenciation fonctionnelle des principes théoriques de validité dans le processus logique de la connaissance. Du point de vue de l’histoire du problème, on pense tout d’abord à la différenciation efficace de Kant entre a priori de la connaissance (a) constitutif et (b) régulateur ; mais l’idée de fonctions de principes différentes dans la constitution de la connaissance se trouve par la suite, sous une forme ou sous une autre, chez les philosophes transcendantaux du sud-ouest de l’Allemagne, comme Windelband, Lask, ou Bauch, aussi bien que chez les plus jeunes, comme H. Wagner et Flach.

18La noématique de la validité de Rickert contient une réflexion différenciée sur les différents degrés des opérations constitutives, du point de vue de la noématique de la validité, de la pensée : de l’origine jusqu’à l’individuation noématique de la pensée dans le concret. Il ne naît pas seulement ainsi un entrelacs horizontal de relations entre forme et fond en général, mais la réflexion sur la validité comporte également un sens de fondation vertical : le sens de l’objectivation des différents degrés logiques de la certitude de la connaissance il naît un ordre de constitution noématique : l’ordre du monde théorique.

III. Un problème phénoménologique fondamental ?

  • 20  Cf. Rickert (1930), p. 29. Sur ce point, Krijnen 2001a, 3.4.

19L’idée de la constitution proposée par Rickert, épistémologiquement reliée et motivée, s’oppose naturellement à toute forme de fondation ontologique ultime ; en définitive chez lui toute signification, tout « sens de l’être » se laisse seulement saisir en dernière instance du point de vue de la fonction de connaissance. Une ontologie comme « théorie de l’être » n’est possible chez Rickert que dans la mesure où cette ontologie s’appuie sur la détermination du concept de l’être qui a « précédé » dans la logique de la connaissance et sur les différents concepts de l’être20. Et l’élucidation de cette signification logique n’est pour lui possible qu’à partir du jugement : dans le jugement se manifeste le rapport à l’être et la prétention à l’être nécessaire pour la connaissance de l’objet ; on tient avec la liaison copulative du sujet et du prédicat une relation de validité.

  • 21  Brelage lediagnostiquait déjà dans les années 60 (1965, p. 31).

20En ce qui concerne Heidegger, Rickert critiquait déjà alors la réhabilitation philosophique de la « ‘vie’ préscientifique » omniprésente dans le discours de son temps (1931, p. 427), les aversions florissantes contre la philosophie scientifique au profit des « humeurs (Stimmungen) ‘suprascientifiques’ » (1933, p. 37) et « d’un ‘souci’ préscientifique pour la vie ou l’existence » (1932, p. 97), tout comme la tendance à aller tout de suite à la « chose même » sans surmonter suffisamment le problème de la connaissance (1934a, p. 139). L’histoire de la philosophie a sans doute cheminé sur ces voies. Au moins pour la philosophie continentale, on s’est longtemps accordé sur l’idée que Heidegger, après ses attaques contre la phénoménologie, l’ontologie et l’anthropologie, avait donné le coup de grâce à la « théorie de la connaissance21 ».

  • 22  En accord avec l’usage, je caractérise la philosophie de Heidegger comme étant une « ontologie fon (...)

21Je pense que cette évaluation ne rend pas justice à la cause de la philosophie. La définition du sens donnée par Heidegger est plutôt fondamentalement déficiente. Cette déficience vient en particulier de ce que Heidegger ne « découvre » pas la provenance du sens tout comme le caractère structuré du sens en termes de validité dans le phénomène de validité. L’« être » de l’ontologie fondamentale22 ne possède donc pas la capacité fonctionnelle, principiellement théorique d’une instance ultimement fondatrice et fondée.

  • 23  Cassirer souligne la rationalité du rapport pratique de l’homme au monde et tient la détermination (...)
  • 24  Hönigswald prévient que le droit épistémologique de l’ontologie fondamentale de Heidegger doit d’a (...)
  • 25  Cf. Zocher (1939 ; 1940/41 ; 1946). Pour Zocher, l’« ontologie moderne » (N. Hartmann, Heidegger) (...)
  • 26  1953, p. 395 s. ; 1955, p. 55 ; 1980a, §§ 10, 13, 19 s., 24, 30.
  • 27  1963, p. 59 s. ; 1994, §§ 1.2, 1.4, 2.3.1, 2.4.2.
  • 28  Marx considère qu’avec Heidegger, le problème théorique de la vérité est « évacué » (1998, p. 78 s (...)
  • 29  Selon Apel, le philosophe ne doit pas seulement prétendre à la vérité, mais aussi satisfaire aux e (...)
  • 30  Heidegger prétendait à une compétence cognitive « au-delà de l’auto-réflexion, au-delà de la pensé (...)

22À cet égard, la critique ne fut pas seulement exprimée par ­ Rickert, mais aussi par des contemporains plus jeunes comme Cassirer23, Hönigswald24 ou Zocher25, ou par des penseurs actuels comme H. Wagner26, Flach27 ou W. Marx28, jusqu’à Apel29 et Habermas30. Ils rejettent tous l’ontologie fondamentale de Heidegger comme trop fragile et intenable, et dans l’une ou l’autre forme, c’est l’impossibilité théorique d’une autofondation de l’ontologie fondamentale qui joue un rôle important.

23Les indications critiques de Rickert touchent à mon sens le fond décisif de tels rejets : l’empreinte intuitionniste propre à la phénoménologie que Heidegger combine avec la tentative de fonder le niveau théorique par le niveau athéorique :

24Conformément au « principe des principes », pour la phénoménologie, seule « l’intuition donatrice originaire » l’« évidence » originaire forme la source de validation de la connaissance (Hua III, 52). Certes, Heidegger connaît bien le caractère diversement recouvert ou caché du donné, mais pour lui aussi, l’ontologie n’est possible que comme phénoménologie, à savoir comme science des phénomènes comme de ce qui se montre de soi (1927a, § 7).

  • 31  Cet entretissage relationnel des fonctions de validité doit être distingué des conceptions naïves (...)

25Le théorème de cette « saisie et explication intuitive et originaire des phénomènes » (1927a, § 7) n’est pas seulement problématique pour reconnaître la façon dont chaque « chose » est donnée dans le cadre du tissu relationnel fonctionnellement valide du sujet et de l’objet, de la « théorie et du donné », de « l’intuition et du concept31 ». Mais il est plus important que l’intuitionné, en tant qu’objet de la phénoménologie de Husserl comme mutatis mutandis de l’ontologie phénoménologique heideggerienne, ne puisse être intuitionné que comme constituant de ces principes. Les principes garantissant la validité de l’intuitionné et de ce qui est éprouvé demeurent nécessairement non intuitionnés et inéprouvés.

  • 32  Sur la doctrine husserlienne de l’évidence, Hua I, sp. les Méditations première et troisième ; Hua (...)
  • 33  Cf., sur la constitution pré-théorique de l’objectité théorique, en particulier Husserl 1948.

26La solution de Husserl à ce problème est le théorème de l’évidence apodictique. Avec lui, on doit pouvoir résoudre le problème de la validité des principes en même temps qu’une réflexion sur le mode d’apparition du noème à travers les noèses. Puisque les principes de l’éprouvable ne sont pas eux-mêmes éprouvables, il doit y avoir des noèses de statut particulier ; ces noèses sont d’une part éprouvables, car elles sont – comme toutes les autres noèses – des objets, des « états donnés intuitifs » ; d’autre part, ces noèses particulières se distinguent des autres noèses en ce qu’avec leur donnéité, leur validité est éprouvable : elles sont « apodictiquement évidentes32 ». C’est le premier aspect. L’autre aspect concerne le théorème de la « vérité prédicative » propre à la théorie husserlienne de l’évidence. Bien que, selon Husserl, seul le jugement prédicatif produise une « acquisition de connaissance », cette acquisition est déjà constituée, avant ces actes théoriques, par des vécus intentionnels préthéoriques. La théorie comme pensée prédicative se fonde quant à sa validité dans l’évidence anté-prédicative et pré-théorique, l’évidence prédicative se fonde dans l’évidence anté-prédicative33.

27Cette théorie de l’évidence est-elle adéquate ? Même lorsqu’on fait abstraction de ce que le problème dû au recours à des aperçus immédiatement valides et infondables n’est guère compatible avec la tendance à la fondation qui caractérise la science, la fondation de la validité noématique par l’évidence est impensable. Par le théorème de l’évidence, le mode de donation du concret (configuration de sens, de valeur ou de principes) ne peut plus être distingué de celui du principe (de la forme de valeur pour Rickert). Le rapport d’implication de principe à principiat est altéré parce que chaque type d’objets a son propre type d’évidence originaire (Selbstgebung) : le théorème intuitionniste de l’évidence annihile au fondement même de la validité la différence entre fondement et fondé, principe et concret, condition et conditionné. Et alors que le théorème de l’évidence annihile la différence entre principe et principiat, il réduit la différence de validité et la relation de validité du sens à l’être ou au non-être. La structure de l’expérience embrasse le fondé comme le fondant. Le fondement perd par conséquent son être de fondement pour le fondé comme le fondé son être fondé ; en tant que les objets qu’ils sont, le même fondement de droit leur revient à tous deux.

IV. La validité comme fondement de l’ontologie fondamentale

281. L’approfondissement ontologique de l’intentionnalité par Heidegger et sa reconduction au mode d’être du Dasein ou à l’être fournit-il une solution sur le plan de la théorie des principes ?

29Pour Rickert encore, la structure logique du jugement fonctionne comme élément de détermination nécessaire d’une objectivité possible ou de la vérité de la connaissance ; le concept d’une « vérité sans prédicat » comme concept de la connaissance ne peut être pour lui qu’une contradictio in adjecto (1930, 124, cf. 108, 115). Pour Husserl lui-même, seul le jugement prédicatif produit « une acquisition de connaissance et des objets de connaissance » au sens « prégnant » (1948, 65, 62 s.). La distinction de Husserl entre les modes de jugement prédicatif et anté-prédicatif se meut encore entièrement dans le contexte cognitif de la connaissance (1948, § 13). Cette orientation vers la théorie de la connaissance fut précisément reprochée à Husserl par Heidegger, plus intéressé à l’ontologie.

30Heidegger rabaisse ce faisant la sphère du jugement à une sphère déficiente et secondaire de comportement. En conséquence de quoi, sa phénoménologie prend la forme d’une herméneutique de la facticité ; en elle, la noématique de la validité doit être combattue par l’explicitation du sens d’être du Dasein dans son entier ; le caractère dérivé de la question de l’être par rapport à la problématique de la validité est nécessairement nié et son rapport de fondation inversé. En aucun cas Heidegger ne quitte la pensée de la fondation du transcendantal (la pensée des conditions de possibilité), en aucun cas il n’abandonne la qualité transcendantale du Dasein et de l’être. Il conçoit simplement la fondation autrement.

  • 34  Cf. Heidegger au sujet de la provenance de la vérité prédicative (1927a, p. 34, 219 s. ; 1929a, p. (...)
  • 35  Voir la leçon inaugurale de Heidegger, où il cherche à montrer que le « néant » est « manifesté » (...)
  • 36  Cet aspect de la temporalité n’entre cependant pas en compte pour les rapports de fondation évoqué (...)

31La fondation de l’ontologie dans Être et temps conduit d’abord à la constitution d’être de l’étant caractérisée par une entente de l’être (le Dasein) ; en outre, chaque entente de l’être qui rend possible toute connaissance ontique ou ontologique et se fonde dans le mode d’être du Dasein se constitue dans une sphère anté-prédicative34, voire précognitive35, où la temporalité se montre finalement comme propre à la constitution transcendantale du Dasein36. La fondation entreprise par Heidegger dans Être et temps ne conduit donc pas à des concepts issus d’une pensée purement cognitive et qui pourraient être traités par exemple par une noématique de la validité de provenance rickertienne.

32Dans ses travaux ultérieurs, Heidegger accomplit le « tournant » déjà préparé dans Être et temps. Il rejette désormais tout concept de « transcendantal » pour sa philosophie, mais on a toujours remarqué cependant que sa pensée s’oriente comme avant autour des conditions de possibilité de la pensée et de l’entente du monde. Par ailleurs, après le « tournant », ce n’est plus le Dasein qui est le fondement dernier, mais l’être lui-même : le Dasein se tient dans la « clairière » de l’être ; l’être a le rôle de fondement de toute intentionnalité, et non la transcendance du Dasein et de sa constitution ontologique. Heidegger détermine par conséquent le sens de l’être (tout à fait transcendantal) comme « fondement » (1957, 204 s.). L’être n’est assurément pas un fondement susceptible d’être saisi originairement par une logique philosophique ; il se révèle dans une expérience pré-logique.

33Alors que chez Husserl les conditions pré-logiques de la saisie théorique du monde sont encore déterminées comme des positions « intuitionnistes », Heidegger transforme l’anté-prédicatif en précognitif, sans abandonner le moment intuitionniste de la phénoménologie. La sphère de la conscience pure est d’abord reconduite au Dasein, puis à l’être.

342. Or que signifie l’approfondissement de l’intentionnalité pour Heidegger et la détermination de l’être comme « fondement », « donnant » ou « révélant » pour la solution requise en matière de théorie des principes ? Surmonte-t-elle aussi la différence de validité du sens ? En dépit d’une multiplicité de déterminations pénétrantes d’un point de vue de validité noétique, l’ontologie fondamentale de Heidegger ne procure aucune solution.

35D’abord, concernant le sujet, Heidegger concède que le sujet factice, tel qu’il est, produit aussi bien ce qui est valable que non valable ; il vit dans « l’authenticité » comme dans « l’inauthenticité », il est aussi « originaire dans la vérité que dans la non-vérité » (1927a, 229) ; les deux modes d’accomplissement intentionnel constituent précisément le concept complet de sujet dans sa facticité. Mais la différence de validité du sens n’est ni une « différence ontologique » de l’être (possibilisant) et de l’étant (possibilisé), ni une différence dans l’être du noème ou de la noèse. Il s’agit plutôt d’un « être » qui caractérise de surcroît les formations de sens comme étant des formations liées à des valeurs. S’il s’agit avec la différence de validité non d’un moment ontologique, mais d’un moment de validité, à quoi sert-il de reconduire les activités subjectives à l’être-au-monde intentionnel et par là à une structure ontologique ultime du sujet ? Manifestement, la structure de la pure ouverture du Dasein rend possible aussi bien le valide que le non-valide. Une telle théorie de la constitution de l’activité neutre quant à la validité n’est pas une réponse à la question de l’entente du soi et du monde humain, d’après le sens de l’être. Elle manque le moment décisif : la qualification de validité comme définitoire du sujet et de ses activités.

36Deuxièmement, concernant l’être : est-ce que l’être lui-même, vers lequel Heidegger se tourne plus directement après le « tournant », s’absout de cette indifférence à la validité et de cette neutralité du Dasein ? Rickert a parlé une fois à propos de Heidegger et de la conception aléthique d’Être et temps d’un « intuitionnisme radical » et conséquent (1934a, 142, rem. 1). Selon Rickert, il y a implicitement à l’œuvre dans cette compréhension intuitionniste de la connaissance comme « pur accueil prévoyant », comme « laisser voir le dévoilé », etc. (cf. par exemple Heidegger 1927a, 33 s.), « deux espèces d’intuition entièrement différentes », la « recouvrante et la vraie » (Rickert 1934a, 143) par conséquent la pure intuition, la pure réception (accueil) ne peut jamais fournir la différence entre les deux. Cet état de fait est fatal à la philosophie de Heidegger du point de vue de la théorie des principes. Et rien n’est changé à cet état de fait après le tournant.

  • 37  Cf. Heidegger 1954b. Sur la pensée comme remerciement, IJsseling (1964, sp. chap. 5).

37Après le tournant, en effet, Heidegger place le fondement dernier de l’ouverture de l’étant non plus dans la transcendance du Dasein, mais dans le dévoilement originaire anticipateur de l’être s’éclairant au Dasein. Le fond dernier de la transcendance du Dasein devient le dévoilement originaire de l’être lui-même. La connaissance, l’entente de l’être en général n’est plus pour Heidegger l’acte d’un sujet libre, mais une « relation extatique à l’éclaircie de l’être » (1947, 327 ; trad. 69 ; cf. 325, 342) ; l’entente de l’être devient ainsi le destin de l’être. Ce n’est pas le Dasein qui fonde le rapport à la vérité de l’être, mais inversement l’homme qui « se tient extatiquement dans la vérité de l’être » (325 ; trad. 61) ; « l’ek-sistence » veut dire maintenant « extase en vue de la vérité de l’être » (326 ; trad. 65) – expression où l’être est pris également au génitif subjectif (314, 316 ; cf. 334). L’homme devient le « berger de l’être » (330 s.), est « revendiqué » par l’être (313, 319, 323, 363). Pour le dernier Heidegger, la pensée (Denken) devient finalement un remerciement (Danken)37.

  • 38  Le soupçon de De Boer que les questions de normativité feraient défaut chez Heidegger puisqu’il pe (...)
  • 39  Heidegger 1957, p. 359 s. Selon lui, la « non-vérité » provient de « l’essence de la vérité » (195 (...)
  • 40  Je pense que la critique de Heidegger par Lévinas quant à la neutralité de l’être touche juste. On (...)
  • 41  Dans l’influente herméneutique de l’élève de Heidegger, H. G. Gadamer, l’intuitionnisme de l’ontol (...)

38L’être qui destine et qui revendique selon Heidegger ne contient, comme Rickert l’a formulé au sujet de l’intuition, aucune valeur de validité, aucun fondement de la distinction du valide et du non-valide, aucun critère pour critiquer ce qui a été accompli38. Au contraire, dans l’être, le « sacré et l’effroyable » séjournent, puisque « l’être est en lui-même le conflictuel39 ». Comme au niveau du sujet facticiel, Heidegger perd aussi au niveau de l’être tous les critères objectifs pour distinguer la validité de la non-validité. De même que le Dasein était à ses yeux co-originaire dans la vérité et la non-vérité, l’être reste un neutrum40. La « convenance du dire de l’être comme destin de la vérité » (Heidegger 1947, 363 ; trad. 171) implique précisément une nouvelle forme de soumission dogmatique du sujet41. Mais c’est une soumission qui contredit la compréhension réflexive de soi et du monde de l’homme et avec elle le savoir de la relation de validité et de la différence de validité des agissements humains. C’est également une soumission qui ne peut être pensée de façon consistante.

393. Nous découvrons le rôle déterminant, possibilisant et aperturant de l’être à travers la connaissance conceptuelle de cette fonction. Pour appuyer un argument que Rickert a développé contre la soi-disant théorie de la vérité comme correspondance (cf. Krijnen 2001a, 4.3.2.5), il est clair que nous ne pouvons connaître cette fonction possibilisante que lorsque la connaissance de cet « objet » est elle-même assurée. C’est pourquoi la connaissance doit être capable en elle-même de reconnaître le rôle de l’être qui la conditionne. Supposer simplement de la pure possession d’une compréhension de l’être, conceptuelle ou pré-conceptuelle, qu’il ne s’agit pas d’une compréhension effective de l’être, ne suffit pas du point de vue du fondement théorique ; en effet, la possession de la compréhension de l’être ne garantit pas du même coup la validité de cette compréhension.

40Il ressortit donc nécessairement aux possibilités de la connaissance de tester et de justifier la compréhension de l’être que l’on a obtenue dans sa capacité à rendre possible une connaissance valide, découvrant l’être, dans le cadre d’une procédure théorique. Or on ne peut tester et justifier théoriquement que ce qui possède une structure théorique et à quoi correspond une structuration du jugement comme la structure qui caractérise toute compréhension théorique et toute déterminité objective, car la structure du jugement est distinctive de toute compréhension théorique et de toute déterminité objective. La fondation exigée ne peut se réaliser que par la connaissance théorique et sa structure de jugement. L’homme théorique, selon une formule d’Hérodote, ne reconnaîtra « qu’en vertu de la théorie » ce qui est susceptible de fondement logique en quelque forme que ce soit et qui repose donc sur un « fondement » logique (Rickert 1931, 42). Contre ce « Logos » ou « concept », on peut, selon Rickert, argumenter de façon sceptique sans que ce scepticisme perde de sa pertinence théorique (430). Heidegger veut sans doute dissoudre « l’idée de la logique » dans le « tourbillon d’un questionnement originaire » (1929b, 117), mais la science reste pour autant l’affaire de l’homme pensant logiquement, et ce Logos ne supporte pas « ce qui ne peut être justifié par la raison pensant selon les lois de la logique et pour ses présuppositions indispensables » (Rickert 1933, 41).

  • 42  Comme tout travail scientifique, la condamnation théorique du jugement comme « mort de la vérité » (...)

41Dans cette justification, il y va de la connaissance de la chose (53). La chose ne peut absolument pas être connue si le sujet connaissant se contente de se soumettre à quelques guises de l’être que ce soit (Heidegger 1954, 12 s., 16) ; car elles doivent tout d’abord être reconnues en tant que guises de l’être. La chose ne peut être connue tant que le sujet ne satisfait pas aux principes de la connaissance objective. Suivant ces principes, la connaissance s’accomplit toujours à travers des jugements. La philosophie également s’accomplit à travers des jugements et fonde la validité de ses jugements par de nouveaux jugements et donc par le fonds de validité pur qui est en eux42. Si toutefois l’on rattache, comme le fait Heidegger, le principe de la vérité à ce qui transcende la relation de connaissance (dans le cas de Heidegger, à l’être éclairant le Dasein pour lui), alors on perd d’emblée le sol même de la pensée ferme et les complexes théoriques que l’on bâtit là-dessus sombrent finalement dans le marais de l’absence de contrainte.

42Quelle utilité tirer d’une détermination de la validité du sens de l’être si peu clarifiée, de sa réduction à une pure déterminité de l’être ? On ne peut se contenter de dire qu’il s’agit là de différents « points de vue », l’un ontologique et l’autre propre à la théorie de la connaissance. Car logiquement, il y a un primat de la fondation en validité noématique sur l’ontologie fondamentale : celle-ci est également rendue possible comme connaissance théorique de l’être par la noématique de la validité.

43C’est ainsi que la non-clarification du sens en termes de théorie de la validité se répercute sur le sens de l’ontologie fondamentale. Celle-ci prétend dire la vérité quant à l’objet de l’ontologie fondamentale et présuppose pour cela un fondement rendant possible cette vérité. Ce fondement présupposé de la validité du sens de l’ontologie fondamentale ne peut ni coïncider avec le sujet produisant aussi bien du valide que du non valide ni avec l’être qui rend possible du valide ou du non valide. L’être ne garantit pas la vérité de l’ontologie fondamentale. Cela est dû à sa constitution méthodologique ou plus précisément à son manque de réflexivité, qui rend nécessaire une fondation, comme pour toute détermination théorique de l’être. Elle demande à être fondée dans les raisons de sa détermination, dans les raisons de sa validité en tant que telle. L’ontologie fondamentale manque de la dimension fondatrice qui confère à la pensée sa validité et qui constitue le thème de la noématique de Rickert.

44L’ontologie fondamentale, qui est une position théorique et un accomplissement théorique, ne saurait se fermer à la garantie de sa validité. La doctrine de Heidegger n’aspire pas à être un accomplissement du Dasein parmi d’autres, mais prétend à une détermination valide du sens de l’être. L’ontologie fondamentale méconnaît donc sa propre constitution de validité noématique. Même si l’authenticité et l’inauthenticité peuvent être des modes co-originaires du Dasein, Heidegger prétend pourtant bien avoir énoncé quelque chose de valide, d’authentique et non pas de non valide et d’inauthentique. C’est par le concept de validité que l’on peut distinguer justement les aspects authentiques et inauthentiques, et non par le fait qu’ils se tiennent tous deux dans la « clairière » de l’être. S’ils se distinguent, c’est qu’ils peuvent être pensés comme des membres liés à une validité et que leur valence de validité diffère.

45En bref, le concept de validité est présupposé par l’ontologie fondamentale, il est « plus originaire » qu’elle. Qu’un énoncé soit rendu possible par la « transcendance du Dasein » ou de la « vérité de l’être » du point de vue de sa constitution théorique, donc dans son pur et simple accomplissement, ne clarifie en rien sa prétention à la validité ni sa valence de validité ou sa différence de validité. La tâche fondatrice est insuffisamment assumée quand on conçoit la connaissance comme un pur rapport ontologique, même pris au niveau de l’ontologie fondamentale, et comme une grandeur déterminée par l’être. L’ontologie fondamentale rend elle-même d’emblée impossible un traitement noématique adéquat des questions de normativité, lesquelles sont toujours aussi des questions de validité. Et comme elle est incapable, en dépit de ses nombreux aperçus utilisables sur les aspects noétiques, d’un traitement noématique adéquat des questions de normativité, elle est incapable de comprendre sa propre prétention à la validité. Un tel état de fait est traditionnellement qualifié de dogmatique.

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Notes

1  Cf. Kisiel 1986/87 ; 1993 ; 1995 ; Lembeck 1996 ; Lyne 2000 ; Orth 1991 ; 1992 ; Rockmore (éd.) 2000 ; Stolzenberg 1995 ; Strube 1993 ; Wolzogen 1988 ; 1991 ; 1994 [De Heinrich Rickert (1863-1936), représentant de l’école néokantienne du « sud-ouest » ou de Heidelberg dont le centre d’intérêt se portait sur les questions de la connaissance historique et sur le monde culturel (voir les rapports à Windelband, Max Weber, Ernst Troelstch), sont disponibles en français : Science de la culture et science de la nature suivi de Théorie de la définition, traduits par A.H. Nicolas, C. Prompsy et M. de Launay, Paris, Gallimard, 1997 ; Les Problèmes de la philosophie de l’histoire, Toulouse, Presses de l’Université, 1998 ; « Validité logique et validité éthique », dans : Néokantisme et théorie de la connaissance, éd. par M. de Launay, traduit par E. Dufour, Paris, Vrin, 2000, p. 259-292, Ndt.].

2  Heidegger, M./Rickert, H. 2002, Lettre 12. Voir ma recension de cette correspondance (Krijnen 2003).

3  La Logik des Prädikats ne s’efforce pas seulement de construire une ontologie criticiste, mais Rickert s’exprime aussi dans le cadre de ses propos sur l’intuitionnisme par rapport à Heidegger (1930, p. 107). En outre, Rickert est un des premiers à discuter le thème « être et néant » (p. 198 ss.) chez Hegel (en particulier p. 214 ss.) et Heidegger (p. 226 ss.), thème qui captive tant la philosophie du XXe siècle. Cf. sur l’appréciation de Heidegger par Rickert : 1927, p. 100 s. ; 1931, p. 426 ss.; 1932, p. 97 s.; 1933; 1934a ; 1934b, V, p. 232.

4  La définition que donne Heidegger de ce qu’est le « néokantisme » n’est pas seulement connue grâce à son œuvre publiée ; elle devient le thème de la correspondance avec Rickert, même si c’est de manière plutôt décevante. Je souligne ce fait parce que l’« interprétation » par Heidegger du « néokantisme » a agi fortement dans des cercles plus larges – si bien qu’avec elle se sont imposés dans le monde des préjugés difficiles à déraciner et impossibles à fonder, qui font jusqu’à ce jour obstacle à une discussion sérieuse. Rickert se réfère expressément, dans la lettre 34 (Juillet 1929), à la rencontre de Davos entre Cassirer et Heidegger, qui a eu lieu en mars/avril 1929. Il reproche à Heidegger de comprendre à tort le néokantisme comme un courant qui aspire seulement à la « connaissance de la science », non de l’« étant », et qui reconnaît le kantisme précisément en cela (lettre 34) ; oui, dit-il, Heidegger ne comprend pas seulement mal le néokantisme, il le comprend mal en particulier lui, Rickert; puis Rickert renvoie non seulement à son livre sur Kant de 1924, mais aussi à « l’ensemble de son enseignement » (« cela vous a échappé totalement durant vos études »). Ce que Heidegger lui oppose est moins décevant (car nous connaissons aujourd’hui l’œuvre de Heidegger et ses développements sur le néokantisme) que honteux: Heidegger nie tout bonnement une telle appréciation et se réclame d’une reproduction « insuffisante » et non « révisée » par lui de la discussion: il n’a pas parlé de la sorte « du » néokantisme (lettre 35 ; Rickert se réjouit dans la lettre 36 de cette prise de position adoptée par Heidegger). Les propos critiqués par Rickert se retrouvent cependant tels quels dans les œuvres complètes de Heidegger, qui se réfèrent à l’exemplaire de Heidegger (t. 3, p. 274 s. et 315 s.), et de tels propos se trouvent répétés dans son œuvre (Heidegger souligne dans son interprétation de Kant, comme d’autres représentants de l’interprétation dite « métaphysique » de Kant – H. Heimsoeth, M. Wundt, G. Martin –, que la fondation de la métaphysique opérée par Kant n’est pas en premier lieu une fondation des sciences positives). Lors de la rencontre de Davos, Cassirer avait déjà fait remarquer que l’appréciation de Heidegger, incluant l’opinion selon laquelle le néokantisme explique la Critique de la raison pure jusqu’à la dialectique transcendantale comme la « théorie de la connaissance relative à la science de la nature », ne rend pas une seule fois justice à Cohen (t. 3, p. 275). Il est cependant tout à fait sûr que l’appréciation de Heidegger ne tient compte ni de l’évolution interne du néokantisme ni du néokantisme du sud-ouest de l’Allemagne (Windelband, Rickert, Lask, Bauch etc.). En ce qui concerne Rickert en particulier : le reproche fait au néokantisme de réduire la philosophie de Kant à la théorie de la connaissance et de la science ne peut pas s’appliquer, car Rickert est loin de réduire la philosophie à la théorie de la connaissance (cf. Krijnen, 2001a, p. 150 ss.). La théorie de la connaissance donne plutôt, chez lui, systématiquement accès à la possibilité de traiter scientifiquement la question de la totalité du monde. Rickert persiste à poser cette question dans son interprétation de Kant : il ne prête nullement à Kant une réduction à la théorie de la connaissance. Ainsi, la Critique de la raison pure n’est pas seulement une œuvre épistémologique ; Rickert voit plutôt que Kant « s’attaque aux vieilles questions de l’être du monde » avec une « nouvelle méthode » et fait à sa manière de la « métaphysique » ou de l’« ontologie » : dans la Critique de la raison pure il ne s’agit pas en premier lieu d’une « théorie des sciences empiriques ». L’épistémologie de Kant, dit Rickert, fonctionne non pas comme un but, mais comme un « moyen » et un « préalable » en vue d’un autre but. Pour Rickert, le kantisme renvoie à une « théorie du tout du monde », une théorie qui thématise les « problèmes toujours récurrents de la métaphysique », pas seulement une fondation de la science naturelle mathématique. Rickert s’oppose expressément au « mythe » des réductions de Kant à la théorie de la connaissance que pratiquerait le néokantisme. Il n’y a précisément pas chez Rickert de séparation nette entre théorie de la connaissance et ontologie, comme l’imagine Heidegger ; Rickert fait même référence, dans la lettre 36, à une certaine proximité entre Heidegger et lui.

5  Cf., pour Rickert, le détail dans Krijnen (2001a). Les remarques qui suivent y sont exposées de manière thématique et détaillée.

6  Cf. avant tout, pour l’hétérologie de Rickert, les arguments fondamentaux dans 1921, p. 50 ss. ; 1924, p. 8 ss.

7  Cf. pour la théorie de Rickert dite des « deux voies de la théorie de la connaissance » avant tout: 1909 ; 1912 ; 1928. Sur ce point: Krijnen (2001b).

8  Dans la phénoménologie de Husserl, les relations sont exactement inverses (Krijnen 2002a).

9  Cf. Rickert : 1921, p. 255, avec 1928, p. 292 ; cf. 1909, p. 218 avec p. 220 ; 1930, p. 36.

10  À partir de 1921, le concept de l’être n’est plus appliqué, comme dans les écrits plus anciens, au réel ou à l’effectif, par opposition au valable, à l’irréel, à ce qui a du sens ou de la valeur. Rickert maximalise plutôt l’extension du concept de l’être ; cf.1921, p. 103 s., 110 ; 1928, XII ; 1930, p. 6 s. Rickert considère la terminologie tardive comme la plus pertinente (1930, p. 6 s.).

11  Cf. Rickert 1909, p. 203 ; 1921, p. 109 s. ; 1928, p. 260.

12  On peut parfaitement critiquer cette terminologie. Le choix des termes est pragmatique: tout choix pourrait avoir ici des avantages et des inconvénients, et « valeur » n’est sûrement pas le choix le plus mauvais. Objectivement, il faut en tout cas : 1) que la sphère de la connaissance ne se laisse pas déjà définir sans employer le concept d’une instance normative (objective) pour l’agir théorique ; 2) que les relations normatives ne soient donc pas constitutives simplement pour la sphère du « pratique » ; 3) qu’elles constituent plutôt la relation fondatrice pour la totalité du monde humain, le théorique comme le non théorique (moral, esthétique, etc.), que les différentes sphères de la culture ou de la validité soient donc des spécifications d’une relation fondamentale axiologique, que celle-ci n’implique pas la réduction d’une région culturelle donnée à une autre, mais qu’elle puisse marquer tout autant la différence que l’unité des différentes sphères de validité. Voir sur ce point Krijnen 2001a, surtout : 2.3, 6.3, 7.2 ; voir aussi 2002b.

13  La distinction opérée par Rickert entre sens et existence et la signification du critère de la « négation » qui lui est inhérent n’ont pas seulement été reconnues à l’intérieur du néokantisme (cf. Bauch, 1923, p. 79). Le thème agit objectivement, sous l’une ou l’autre forme, chez tous les néokantiens, de Cohen à Natorp et Cassirer, de Windelband à Lask et Cohn. De plus, la pointe des idées de Rickert a été reçue au moins objectivement dans les développements plus tardifs de la philosophie transcendantale : Wagner 1980a, § 3 ; 1980b ; 1992, p. 156 s. ; Flach 1994, p. 23 avec 172 s. ; cf. 1977, p. 8 ; Prauss 1993, p. 30 s.

14  Voir par exemple Quine 1969. En raison du prétendu échec de la théorie fondatrice de la connaissance, Quine opte pour une description et une explication scientifiques de notre connaissance qui recourent aux sciences particulières : avant tout la psychologie behavioriste, mais aussi la neurophysiologie, la biologie évolutionniste et la physique. La théorie de la connaissance ne constitue plus ici une théorie fondatrice, mais elle est coordonnée logiquement aux disciplines scientifiques particulières (cf. 1976, p. 253). Beaucoup ont suivi Quine dans cette voie.

15  Rickert 1921, p. 120 s., 262.

16  Rickert 1909, p. 206 s. ; 1928, p. 268. s. Ainsi que Rickert 1921, p. 120 s., avec 1909, p. 207, et 1928, p. 268, 270 ; cf. 1924, p. 80 ; 1927, p. 116 ; 1929, p. 168 s.

17  Rickert 1909, p. 203 ; 1924, p. 81 ; 1928, p. 260.

18  Dans son sens précis de noématique de la validité, la première théorie des deux mondes du sens et de l’être se révèle en fin de compte comme une théorie des deux facteurs de la forme et du contenu. Voir aussi sur ce point Lask, qui distingue la dualité originelle du quelque chose de celle de l’objet – et donc une « théorie de la double objectivité » d’une « théorie des deux éléments » (1911, p. 114 s., cf. p. 47).

19  Cf. Rickert 1909, p. 207 ; 1928, p. 268 s.

20  Cf. Rickert (1930), p. 29. Sur ce point, Krijnen 2001a, 3.4.

21  Brelage lediagnostiquait déjà dans les années 60 (1965, p. 31).

22  En accord avec l’usage, je caractérise la philosophie de Heidegger comme étant une « ontologie fondamentale ». Philologiquement, cela n’est pas tout à fait exact, car Heidegger n’utilise le concept d’« ontologie fondamentale » que dans le contexte de l’analytique du Dasein (1927a, p. 13 ; 1951, p. 208 s.). Pour la phase de détermination ontologique qui n’explore plus le Dasein et sa temporalité, mais la temporellité de l’être, on dispose de l’expression d’« ontologie temporelle » (au sens de Heinz 1982, cf. V). Et puisque la « problématique centrale de toute ontologie » se fonde dans le phénomène du temps (Heidegger, 1927a, p. 18), que donc l’être doit être conçu à partir du temps, la caractérisation d’« ontologie temporelle » est pertinente pour des raisons de fond et même comme formule programmatique : toutes les propositions ontologiques sont des « propositions temporelles », elles relèvent de la « veritas temporalis » (1927a, p. 19). – En revanche, « ontologie fondamentale » se justifie comme formule programmatique pour des raisons formelles : premièrement, cette formule correspond à l’élan radical de l’ontologie heideggerienne ; deuxièmement, Heidegger a déterminé à partir de là l’ontologie fondamentale en sorte que « toutes les autres puissent en surgir » (13) ; troisièmement, Heidegger déclare lui-même que cette élaboration de la temporalité de l’être est une « tâche d’ontologie fondamentale » (19) ; et quatrièmement, il voulait que l’on comprenne le sens propre à l’ontologie fondamentale, qui est l’unique sens dominant dans Être et temps, de la question du temps «à partir du problème de l’être en tant que tel» (1951, p. 216). L’analytique du Dasein ne reste qu’un « chemin » alors que le « but » est l’élaboration de la question de l’être en général (1927a, p. 436); l’analytique du Dasein doit même être clarifiée à partir de « l’idée de l’être en général » (436) ; autrement, la philosophie ne pourrait être une « ontologie phénoménologique universelle » (436, 38). L’analytique du Dasein ne livre en rien la réponse à la « question directrice » du « sens de l’être en général » (17).

23  Cassirer souligne la rationalité du rapport pratique de l’homme au monde et tient la détermination heideggerienne de la pure subsistance (Vorhandenheit) comme mode déficient elle même pour déficiente. Par exemple, selon Cassirer, l’aphasique manque largement de la compréhension de la « subsistance » (1932/33, p. 133).

24  Hönigswald prévient que le droit épistémologique de l’ontologie fondamentale de Heidegger doit d’abord être établi; pour cela, son concept doit se libérer du « libre jeu » de « formules herméneutiques » et poser des fondations rigoureuses en place des « créations linguistiques imposantes » ou des « renvois aux ‘couches prélogiques du Dasein’  » (1933, p. 183).

25  Cf. Zocher (1939 ; 1940/41 ; 1946). Pour Zocher, l’« ontologie moderne » (N. Hartmann, Heidegger) ne traverse pas Kant et le néokantisme, mais passe à côté d’eux (1941/42, p. 151 s.).

26  1953, p. 395 s. ; 1955, p. 55 ; 1980a, §§ 10, 13, 19 s., 24, 30.

27  1963, p. 59 s. ; 1994, §§ 1.2, 1.4, 2.3.1, 2.4.2.

28  Marx considère qu’avec Heidegger, le problème théorique de la vérité est « évacué » (1998, p. 78 s.) et la vérité ravalée à une « obscurité mystique » (p. 101 s.).

29  Selon Apel, le philosophe ne doit pas seulement prétendre à la vérité, mais aussi satisfaire aux exigences de fondation théorique de ses prétentions. Apel oppose à toutes les tentatives d’abandonner entièrement le sujet aux forces irrationnelles de la « destination » de l’être la situation argumentative en deçà de laquelle il est impossible de remonter.

30  Heidegger prétendait à une compétence cognitive « au-delà de l’auto-réflexion, au-delà de la pensée discursive en général » (1985, p. 163). Le « tournant » de Heidegger dote sans doute « de manière abusive » une « instance métahistorique d’une force originaire diluée dans le temps de l’attribut de l’advenir de la vérité », mais au détriment de toute « plausibilité » (p. 183 s.). Habermas oppose à la force originaire de Heidegger la rationalité de l’action communicationnelle.

31  Cet entretissage relationnel des fonctions de validité doit être distingué des conceptions naïves qui partent de la séparation du sujet (comme conscience, mind, monde intérieur, etc.) et de l’objet (monde extérieur) pour chercher à comprendre à partir de là comment il peut être possible à un sujet de parvenir aux objets transcendants depuis la sphère de son « immanence » (cf. à l’époque de Heidegger le « réalisme critique », mais il pouvait penser aussi à Nicolai Hartmann). Sur l’appréciation de Heidegger, voir 1927a, § 12 s., 43.

32  Sur la doctrine husserlienne de l’évidence, Hua I, sp. les Méditations première et troisième ; Hua III, p. 333 s. ; 1948, § 3 s. De façon plus développée dans Krijnen 2000 ; 2002a.

33  Cf., sur la constitution pré-théorique de l’objectité théorique, en particulier Husserl 1948.

34  Cf. Heidegger au sujet de la provenance de la vérité prédicative (1927a, p. 34, 219 s. ; 1929a, p. 130 s. ; 1954a, p. 6 s.).

35  Voir la leçon inaugurale de Heidegger, où il cherche à montrer que le « néant » est « manifesté » et « dévoilé » par « l’humeur fondamentale » de « l’angoisse » (cf. 1929b, p. 112 s.) ; de la même façon, « l’ennui » « manifeste l’étant en totalité » ou la « joie de la présence du Dasein » porte en elle la possibilité d’une telle « manifestation » (110) : le « sentiment de situation » « dévoile » selon ses différentes « guises » l’étant en totalité et joue ainsi le rôle d’un état de manifestation pré-conceptuel; cf. aussi 1927a, § 29, où le « sentiment de situation » accomplit ontologiquement la première découverte du monde, 138 ; sur l’angoisse comme être du Dasein, cf. § 39 s. et les § 13 et 43 sur la reconnaissance du commerce soucieux et précognitif avec l’étant qui fonde la connaissance.

36  Cet aspect de la temporalité n’entre cependant pas en compte pour les rapports de fondation évoqués ici ; cf. sur l’interprétation temporelle du Dasein 1927a, § 5 s., 65 s., 69, 78 s. Sur la problématique de la temporalité, voir aussi Heinz (1982).

37  Cf. Heidegger 1954b. Sur la pensée comme remerciement, IJsseling (1964, sp. chap. 5).

38  Le soupçon de De Boer que les questions de normativité feraient défaut chez Heidegger puisqu’il penserait la « manifestation » comme horizon de sens ultime (1989, p. 162) constitue d’une part une confirmation du côté de la phénoménologie de ma critique d’indifférence normative et confirme d’autre part la motivation intuitionniste de Heidegger.

39  Heidegger 1957, p. 359 s. Selon lui, la « non-vérité » provient de « l’essence de la vérité » (1954a, p. 18), et elle est le « décèlement de l’étant comme en même temps le cèlement de l’étant en totalité », ou encore, le cèlement et l’errance (Irre) ressortissent tous deux de « l’essence initiale de la vérité » (p. 25).

40  Je pense que la critique de Heidegger par Lévinas quant à la neutralité de l’être touche juste. On peut conserver le diagnostic de l’indifférence normative intégrale de l’être de Heidegger sans s’appuyer sur la « métaphysique de l’autre » de Lévinas ni sur son remplissement éthique de la problématique de la normativité.

41  Dans l’influente herméneutique de l’élève de Heidegger, H. G. Gadamer, l’intuitionnisme de l’ontologie fondamentale du premier est poursuivi sur un mode herméneutique. La « tradition » prend la place de l’être. Selon Gadamer, l’histoire ne nous appartient pas, mais nous lui appartenons (1965, p. 281) ; le comprendre opère comme «insertion dans le cours de l’histoire de la tradition» (295) et à la place du « mieux comprendre », c’est, dans le meilleur des cas, un « comprendre autrement » (302). On a reproché de différents côtés (comme Habermas 1982, p. 303) à Gadamer de méconnaître les pouvoirs émancipateurs de la réflexion.

42  Comme tout travail scientifique, la condamnation théorique du jugement comme « mort de la vérité » se produit également à travers des jugements (cf. Rickert 1934a, p. 150).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Krijnen, « Le sens de l’être. Heidegger et le néokantisme », Methodos [En ligne], 3 | 2003, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 24 avril 2017. URL : http://methodos.revues.org/116 ; DOI : 10.4000/methodos.116

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