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Analyses et interprétations

La maîtrise et la conservation du corps vivant chez Descartes

Fabien Chareix

Résumés

Les textes dans lesquels Descartes tente de donner une analyse mécaniste du vivant forment l’une des contributions majeures à l’histoire des sciences naturelles. Mais, annexée à la physique cartésienne, elle a été jugée réductrice et insuffisante, voire dangereuse, par de nombreux courants historiographiques ou philosophiques qui préfèrent au système cartésien l’empirisme des Lumières. Mais c’est donner une image bien pauvre de la science cartésienne du vivant que de la considérer comme un discours visant à construire une catégorie éthique et ontologique de l’animalité. En analysant les éléments qui font de la pensée cartésienne du vivant une science, cet article tente de montrer que c’est sur le terrain du seul savoir que le statut du corps vivant peut être compris pour ce qu’il est : une hypothèse ouverte. Les interprétations morales de la doctrine de l’animal-machine, qui feignent de ne pas voir ce fondement épistémologique, ne peuvent se prévaloir d’aucun fondement historique ou philosophique pour donner sens à leur lecture biaisée.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  On sait que l’un des arguments contribuant à instaurer une distinction entre ce qui relève de l’âm (...)

1Le passage continu « des corps inanimés et des plantes » aux «animaux» est tranquillement affirmé dans le Discours de la Méthode, Cinquième Partie, dans une forme de résumé des recherches de Descartes en philosophie naturelle. Cette continuité même renvoie à une identité de principes entre les moyens mis en place pour penser l’étendue en général, et ceux, plus particuliers, qui articulent la philosophie nouvelle et le défi posé par l’existence de formes organisées dans la nature. De ces formes, il va falloir reconstruire l’auto-mouvement1, sans jamais supposer d’autres principes que ceux qui sont reçus dans la mécanique telle que Descartes l’entend. On aimerait pouvoir atteindre ici une détermination minimale de ce qui se joue exactement dans le recours aux machines pour l’imagination des corps vivants. Le sujet n’est pas neuf et c’est dès le XVIIe siècle que le sens authentique du recours aux machines s’est dégradé en images commodes, quittant le strict domaine de l’élucidation des effets mécaniques insensibles dans les corps vivants, pour devenir, aux yeux mêmes des contemporains de la science cartésienne, le symbole général d’une attitude envers le vivant. Pour exemple, citons Philibert Colet, dans les Lettres sur la Botanique, qui voit dans la classification de Tournefort l’application d’un esprit de mécanique « propre » aux gens du Nord:

  • 2  Paris, 1697, « Lettre à M. Bonnet Bourdelot », p. 6 s.

« On s’aperçoit bien que la nouvêle philosophie veut tout changer, & le cartesianisme a tellement reduit la raison des hommes aux figures, que toutes les autre voyes leur vont être fermées. Dieu ne peut plus agir que sur des figures & par des figures : il faut reduire à cela tous les phenomênes, comme en des moules où la Nature ne peut sortir: c’est la mode, il faut y passer, la vieille philosophie a son congé (...), il ne faut que s’en accommoder, & nous voilà savans, hors de là nous ne sçavons rien2 . »

2La nouvelle philosophie emporte dans son cortège l’idée d’un emprisonnement du vital dans les figures, et plus précisément, c’est le petit nombre des principes et la diversité qu’ils rassemblent comme unilatéralement qui se trouvent incriminés (ce qui justifie le rapprochement avec la botanique de Tournefort). Dans le même ordre d’idée, voyons Pardiès déclarer :

  • 3  Discours de la connaissance des bêtes, §8, 1694.

« À la vérité [disent les cartésiens] c’est un grand dommage de gâcher ainsi des machines si admirables, mais après tout il n’y a pas en cela plus de cruauté qu’à déchirer un tableau de Raphaël ou à briser impitoyablement une Antique3. »

  • 4  Mathématicien, mécanicien et astronome hollandais (1629-1695), défenseur d’une « vraye et saine ph (...)

3Étant, pour notre part, convaincu que le projet de domination de l’univers n’est pas analytiquement inscrit dans une pensée de la maîtrise et possession des effets qui sont en nature (Christiaan Huygens4, dans le Cosmotheoros, réfute l’idée que l’homme soit le seigneur dans l’univers), il faudrait ici justifier ce point de vue en tentant de restituer à la pensée du vivant son amplitude et sa limite exactes. Dans l’ensemble, la doctrine cartésienne des animaux-machines s’est, sous la pression des interprétations successives du texte cartésien, désolidarisée de l’entreprise plus vaste consistant en l’application des préceptes de la science au vivant. Nous faisons ici l’hypothèse que cette doctrine n’est compréhensible que par rapport à cette science qu’elle envisage de fonder. Hypothèse qui affirme dans le même temps que ce n’est qu’à force d’avoir été transposée du côté de l’argument théologique (et réducteur par rapport au problème général du vivant) de l’âme des bêtes que la question du vivant a pu nourrir tous les fantasmes sur l’appropriation, par la rationalité technique des machines, du monde de la vie. Possédant un sens du côté de la science, voire dans le champ de la pratique médicale visant à conserver les corps, la mécanisation du vivant n’a, semble-t-il, été lue, dès le Grand Siècle, que sous l’angle de la différence spécifique de l’homme à la bête, c’est-à-dire au sein d’une traduction théologique connexe qui, sans en travestir complètement le sens propre, contribue toutefois à le voiler. Conserver et mécaniser le corps, c’est d’abord faire en sorte que le discours rationnel ait une prise sur lui. C’est par suite admettre que les mêmes principes d’explication valent dans l’analyse des corps animés tout autant que dans celle de ceux qui ne le sont pas. C’est enfin, par la maîtrise des effets insensibles, se donner les moyens de la santé du corps, prolonger par l’artifice cette tendance à la conservation qui est déjà celle du corps que l’on réinvestit dans la Sixième des Méditations Métaphysiques. Tenter de donner à la mécanisation du vivant son lieu véritable, c’est penser à nouveau les critères de validation d’un objet par des règles purement scientifiques. Le mécanisme, terme vague dont il faudra préciser les contours qu’il prend chez Descartes, propose une réduction qui fait entrer le vivant dans la voie sûre d’une constitution d’objet scientifique. Conserver le même savoir, c’est-à-dire postuler que les corps inertes et les corps vivants ne sont pas différents en nature, voilà le projet cartésien.

1. La structure du corps vivant

  • 5  Voyage du monde de Descartes, Paris, 1691.
  • 6  Appendice IV au Cosmotheoros, Œuvres Complètes de C. Huygens, La Haye: M. Nijhoff, 22 vol., 1888-1 (...)
  • 7  On trouve chez Huygens un équivalent latin du texte cité dans la note précédente dont la version m (...)

4Le projet qui consiste à faire entrer le vital dans la science, sans supposer en lui un principe d’animation spontanée, pose tout d’abord l’idéal d’une continuité de l’objet (tous les corps sont à comprendre selon l’unité imposée par l’homogénéité de l’étendue, chaque complexe est réductible en premier lieu à la différence modale dont il est issu). Cette continuité n’est en aucun cas une évidence qui s’imposerait naturellement – à la façon d’un préjugé, par exemple – à tout adepte de l’application des règles mécaniques aux corps. Pour s’en convaincre, voyons Huygens qui pose une distinction nette entre la production des corps inertes et celle du vivant : « Singuliere action de Dieu de produire les hommes et les animaux sur terre. Pourquoi le P. Daniel5 ne faisoit il pas demeurer des Cartes court en créant son monde, cum ventum est ad animalia et plantas6. » La connexion étroite entre la production de ce qui se meut de soi-même et la production des simples corps pourrait bien n’être que l’expression du style propre à Descartes et il serait donc passablement réducteur d’y déchiffrer une ambition du rationalisme classique en général7. Huygens questionne exactement l’articulation présentée dans la Cinquième Partie du Discours de la Méthode, mais cette continuité ne lui semble pas aller de soi, ne pas relever du même geste en Dieu.

  • 8  Jacques Roger, Les Sciences de la vie dans la pensée française au XVIIIe siècle, Paris: A. Colin, (...)
  • 9  S’appuyant sur une lettre de 1648 ou 1649 citée par Henri Gouhier, La Pensée religieuse de Descart (...)

5D’autre part, un geste proprement cartésien est ici d’affirmer la continuité, la conservation de l’activité savante et on ne peut pas déceler chez Descartes un quelconque renoncement, dans l’analyse du vivant, à la méthode génétique qui hisse le savoir jusqu’à l’engendrement initial des phénomènes organiques. Seule cette recherche, en tant qu’elle se situe encore au sein des seules modifications du corps (et ne touche donc en rien à l’autorité théologique du geste divin qui engendre l’étendue elle-même), dirige le regard cartésien dans l’élucidation de l’origine du fœtus. Il faudrait y voir un échec, selon Jacques Roger8, car dès la seconde moitié du XVIIe siècle, l’expérience et l’observation auraient pour effet de ruiner le mécanisme en général, celui de Descartes et des géomètres, c’est-à-dire l’idée qu’un état donné de l’étendue ne peut passer à un autre état que selon des règles et des rapports assignables. Le propos de Jacques Roger, favorisé par un point de vue rétrospectif, récurrent, qui privilégie la profusion discontinue des expériences face à l’esprit de système, reconnaît explicitement l’existence de deux figures de l’étendue chez Descartes. Il reconnaît aussi, dans la solidarité de leur ruine9, cette identité conceptuelle que leur confère le système cartésien lui-même. Le vivant n’est pas une seconde nature du corps, pourvue d’auto-animation et de fonctions régulatrices non connaissables. Que l’embryologie (on en dirait autant de la cosmologie) cartésienne soit, factuellement, une ruine si évidente, voilà un fait qui ne doit pas dissimuler le projet spéculatif qui la sous-tend, projet qu’en dépit de sa critique Jacques Roger contribue à révéler mieux que ne le font nombre de cartésiens.

  • 10  La Structure du protoplasme et les théories sur l’hérédité et les grands problèmes de biologie gén (...)
  • 11  Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gal (...)
  • 12  Martin Heidegger, « La question de la technique», in : Essais et conférences, Paris: Gallimard, 19 (...)
  • 13  Michel Henry, La Barbarie, Paris: Grasset, 1987.

6Mais il n’est même pas certain que l’on doive qualifier de ruine la physiologie de Descartes. Ainsi on pourrait tout aussi bien, dans une perspective elle aussi récurrente, affirmer avec Yves Delage : « (...) Descartes n’en est pas moins le promoteur de la Biomécanique, et la théorie du développement de Roux, si supérieure à elle dans le détail qu’on n’ose à peine les comparer, n’en repose pas moins sur un principe identique10. » Le principe selon lequel il convient de conserver les principes reçus en mécanique pour penser le vivant est en effet un principe moderne puisqu’il commande une relation instrumentale entre le savant et ce corps vivant devenu objet de science. Ces réappropriations dialectisées dans l’histoire (Jacques Roger pour le XVIIIe siècle, Yves Delage pour le XIXe), tour à tour négatives puis positives, de l’œuvre de Descartes, mais sourdes à la justification conceptuelle interne de l’unité entre la science du vivant et de la mécanique, éclairent assez bien le sens de toute appropriation, en dehors de son champ, d’un système philosophique. Il en va ainsi, on le verra plus loin, de la réappropriation contemporaine de Descartes en ennemi du vivant, ou en « possesseur » de la nature. Les analyses suggestives mais approximatives, sur ce point, de Husserl11 puis de Heidegger12, ont tôt fait de construire une tradition interprétative qui fait de la révolution galiléo-cartésienne le début de l’expropriation de la nature par la technique – voire le fondement de la barbarie nazie13. Une réappropriation n’est en effet pas destinée à comprendre l’objet visé, mais à donner un fondement historique, quel qu’il soit, au discours réappropriateur.

  • 14  CLVII, 20 février 1639 (AT II, 525).

7L’embryologie, dont on peut difficilement dire qu’elle est la pierre d’achoppement du système cartésien, ne peut être comprise que dans l’ambition, commune à l’étude du monde et des êtres vivants, de situer le discours de la science au plus près de la détermination initiale du chaos. Cette ambition ne se dément pas, malgré le manque de contenus factuels ou observationnels, ainsi que le laisse entendre une lettre à Mersenne de 163914:

« Et si i’estois à recommencer mon Monde, où i’ay suposé le corps d’vn animal tout formé, & me suis contenté d’en montrer les fonctions, i’entreprendrois d’y mettre aussi les causes de sa formation et de sa naissance. Mais ie n’en sçay pas encore tant pour cela, que ie pûsse seulement guerir vne fievre. Car ie pense connoistre l’animal en general, lequel n’y est nullement sujet, & non pas encore l’homme en particulier, lequel y est sujet. »

8Observons ici le souci de la conservation du corps. La complétude du savoir, qui doit s’exprimer dans la découverte des étapes qui conduisent à l’homme fait, est immédiatement portée au bénéfice, encore improbable, de la pratique médicale. La simple description du corps humain (qui « montre les fonctions ») doit céder la place à l’analyse réelle d’un organisme en marche. La connaissance du corps vivant est présentée ici comme détermination d’une relation entre des fonctions qui, sans ces relations causales horizontale (la relation des organes entre eux) puis verticale (la genèse des organes à partir de simples modifications de l’étendue), ne sont encore que de simples mots. Au récit de l’homme qui était dans son Monde, Descartes oppose la science du corps dont un des effets mesurables serait la préservation même du corps.

  • 15  AT VI, 59.

9On observe donc un double régime dans la recherche de principes de conservation. D’une part Descartes fait valoir la nécessité de conserver les mêmes procédures de validation de notre connaissance des corps. Il n’y a pas de raison valable pour multiplier les hypothèses sur le corps puisque tous les corps sont des modifications de l’étendue. D’autre part, par la maîtrise des effets en nature, on se dispose à intervenir activement sur la disposition du corps. Là, comme dans la philosophie naturelle en général, la connaissance des causes ne fournit pas seulement un avantage théorique, mais donne l’espoir d’une meilleure maîtrise des effets. Effets qui, dans le cas de l’homme, sont à envisager selon un champ d’application qui dépasse la conservation du corps : le déploiement des articulations internes du vivant possède des effets éthiques, la Médecine devant rendre « communément les hommes plus sages et plus habiles15 ». Cette affirmation conduit à une forme de réévaluation de ce que signifie la connaissance de soi-même. Descartes fait déborder du côté de l’appropriation du corps propre ce qui n’était qu’une maxime morale dans la tradition socratique. Le moi est en effet, conformément aux attendus de la Sixième des Méditations Métaphysiques, une notion qui relève aussi de la sphère corporelle. Ainsi s’éclaire la perspective offerte par la Description du corps humain :

  • 16  Descartes, La description du corps humain et de toutes ses fonctions, tant celles qui ne dépendent (...)

I. « Il n’y a rien à quoy l’on se puisse occuper avec plus de fruit, qu’à tascher de se connoistre soy-mesme. Et l’utilité qu’on doit esperer de cette connoissance, ne regarde pas seulement la Morale, ainsi qu’il semble d’abord à plusieurs, mais particulierement aussi la Medecine; en laquelle ie croy qu’on auroit pû trouver beaucoup de preceptes tres-assurez, tant pour guerir les maladies que pour les prevenir, & mesme aussi pour retarder le cours de la vieillesse, si on s’estoit assez étudié à connoistre la nature de nostre corps, & qu’on n’eust point attribué à l’ame les fonctions qui ne dépendent que de luy, & de la disposition de ses organes16. »

  • 17  Notons qu’à cet enchevêtrement de finalités internes à l’organisme, qui relèvent toutes de la facu (...)
  • 18  D’une façon générale, les différences modales suggérées par Descartes expliquent difficilement le (...)
  • 19  C’est l’image du « feu sans lumière » employée dans la Quatrième Partie des Principes, article 92 (...)

10La « disposition » des organes est l’arrangement qui contribue à clarifier l’image mécanique du corps ; elle mime d’une part la machinerie qui fait co-exister les outils simples en les engageant dans une finalité cohérente (dont dépend la survie du corps), et d’autre part la « disposition » même des particules de matière qui, par leur composition, engendrent les corps visibles. Comprenons que l’hypothèse de l’engendrement du vivant par les seules modifications de grandeur, figure et mouvement doit impérativement expliquer une double « disposition » des corps organisés. Il faut en effet rendre compte de l’engendrement des tissus, ou de la matière organique elle-même, puis de l’engendrement d’une cohérence fonctionnelle17 entre les organes. On peut sans risque affirmer que l’état des connaissances de Descartes ne lui permet pas de répondre à la première de ces deux exigences18. Une autre dualité est à considérer au sein de la description proprement dite : Descartes distingue en effet la machinerie et le principe actif qu’est la chaleur du cœur. Le corps, dont toutes les fonctions peuvent (et doivent) être expliquées sans recours à l’âme, n’est représenté que comme le contenant de l’activité vitale. Cette dernière est assez mystérieusement (malgré les analogies liées à la fermentation) placée dans le cœur19.

  • 20  AT XI, 131 s.
  • 21  AT XI, p. 131 s.

11On trouve une description soutenue et complète du corps vivant dans le traité de L’Homme20. Descartes puise dans l’expérience quotidienne possible de son lecteur les éléments de la représentation du corps  ainsi les « grottes et fontaines qui sont aux jardins de nos Roys » deviennent le magasin ou le catalogue des analogies disponibles. Selon cette imagination du corps devenue classique, les nerfs sont tuyaux ; les muscles et tendons, engins et ressorts qui servent à mouvoir; les esprits animaux, une eau qui remue et dont le cœur est la source. La respiration se donne selon l’image d’un mouvement continu (celui de l’eau à débit constant) qui pourrait être celui du moulin et de l’horloge. Dans cette mise en scène, Descartes songe à représenter les objets extérieurs qui ne sont autres que les « Estrangers » qui visitent la grotte et qui, par une pression sur les dalles, provoquent la fuite d’une Diane, l’apparition d’un Neptune ou d’un monstre marin « vomi[ssant] » de l’eau sur l’importun. Contrairement à une idée répandue, Descartes n’utilise pas que des modèles simplement mécaniques, il utilise aussi des hommes, i.e. des machines corporelles qui miment l’intrusion des simples objets des sens dans une structure elle-même mécanique. Dans ce récit, l’âme raisonnable trouve elle aussi son équivalent commode, elle est le fontainier « qui doit estre dans les regars où se vont rendre tous les tuyaux de ces machines, quand il veut exciter, ou empescher, ou changer en quelque façon leurs mouuemens21 ». L’âme raisonnable est présentée, à la faveur de la fable plaisante, comme un agent pouvant intervenir et modifier les effets de la seule disposition des corps. La forme légère permet ici de modifier le sens de l’influence, en faveur de l’âme, car Descartes insistera bien plus sur l’autonomie du corps qui bien souvent détermine ou incline la volonté elle-même. Ce qui donne vie au corps, ce n’est donc pas son anima, mais un processus de fermentation :

  • 22  AT XI, p. 228.

[Description, VIII.] « Et il n’est pas besoin d’imaginer que cette chaleur soit d’autre nature, qu’est generalement toute celle qui est causée par le mélange de quelque liqueur, ou de quelque leuain, qui fait que le corps où elle est se dilate22. »

  • 23  Voir AT III, p. 69 et 139.
  • 24  Voir AT I, p. 526.

12La machinerie complexe du corps dispose de son premier moteur : la chaleur dilate le sang. Descartes construit la dissociation entre le corps passif, qui reçoit son mouvement, et le principe actif en observant les animaux disséqués : ici un chien, à l’alinéa XVIII23, ou un lapin en XVII24. L’élaboration notionnelle du corps ne se sépare pas, chez celui dont on a trop dit qu’il méprisait l’expérience, d’une observation rigoureuse des articulations qui sont dans le corps avant que d’être dans le discours.

  • 25  Une abondante littérature existe sur le sujet. Nous renvoyons à Louis Chauvois, William Harvey, sa (...)

13L’analyse de la pensée cartésienne du vivant s’attarde classiquement sur la divergence qui l’oppose à Harvey25. Il s’agit bien sûr du rapport entre contraction et volume du cœur. Harvey affirme que la contraction réduit le volume, Descartes affirme qu’il y a alors dilatation du sang (principe de la chaleur) et que la « grosseur » est dans les faits augmentée. Descartes en appelle, alinéa XVIII de la Description, à l’expérience pour trancher. L’anatomie instaure le règne de l’expérimentation dans le corps et élève sa connaissance au niveau de la validation par une sorte de preuve. La dilatation étant le principe même du fonctionnement du corps selon Descartes, l’expérience ne peut rationnellement pas contredire le principe. Cet effet propre aux pensées systématiques, qui conduit dans ce cas précis à une fausse notion de la circulation sanguine, rapproche Descartes d’Aristote, et il est logique que ce dernier, en fin de l’alinéa XVIII, soit loué pour ce qu’il dit de la raréfaction du sang : on aurait mieux fait de le suivre en cette opinion, est-il dit en substance, plutôt que d’en vénérer de nombreuses autres. L’erreur de Descartes ici tient à l’hétérogénéité entre le principe, qui ne peut s’énoncer que comme image, et l’observation des corps, qui n’a pas le pouvoir de contester le principe.

  • 26  Voir AT XI, p. 121 s.: les parois organiques sont percées « d’une infinité de petits trous ».
  • 27  En général dans le monde: AT XI, p. 43 s.
  • 28  AT XI, p. 254, Description du corps humain, et XI, p. 128-132.
  • 29  AT XI, p. 129. Voir P. Mesnard, « L’esprit de la physiologie cartésienne », Archives de Philosophi (...)

14Le sang opère un lien actif entre les divers organes qui, dès lors, ne peuvent être conçus que comme le support mécanique qui se dilate, se contracte en effectuant l’opération de crible26 qui assure la médiation entre les parties sensibles et celles qui ne le sont pas. Cette passivité du meccano organique est essentielle à la réalisation d’une autre médiation qui assure la conservation même des principes d’explication de la physique générale dans la physiologie : le corps vivant n’est, dans son fonctionnement, tributaire que du mouvement et, par le biais de l’activité agitée des esprits animaux, il récupère à soi le principe du mouvement inertiel selon lequel les particules « tendent à continuer leur mouvement en ligne droite27 » et l’inscrit dans le fonctionnement de l’organisme : « tous les corps qui se meuvent tendent chacun, autant qu’il est possible, à continuer leur mouvement en ligne droite28 », principe qui explique comment « les plus subtiles parties » du sang vont au cerveau et produisent « un certain vent très subtil, ou plutôt une flamme très vive et très pure qu’on nomme les esprits animaux29 »:

  • 30  AT XI, p. 227, Description.

« Et enfin les parties de ce sang les plus agitées & les plus viues, estant portées au cerueau par les arteres qui viennent du cœur le plus en ligne droite de toutes, composent comme vn air, ou vn vent tres subtil, qu’on nomme les Esprits animaux ; lesquels, dilatans le cerueau, le rendent propre à receuoir les impressions des objets exterieurs, & aussi celles de l’ame, c’est à dire, a estre l’organe, ou le siege, du Sens commun, de l’Imagination, & de la Memoire. Puis ce mesme air, ou ces mesmes esprits coulent du cerveau par les nerfs dans tous les muscles, au moyen de quoy ils disposent ces nerfs à seruir d’organes aux sens extérieurs ; & enflans diversement les muscles, donnent le mouuement à tous les membres30. »

15Il faut ajouter à cette référence, sur la mémoire corporelle, cet extrait de la lettre XLVI, de novembre ou décembre 1632 :

  • 31  AT I, p. 263.

« Ie parleray de l’homme en mon Monde vn peu plus que ie ne pensois, car i’entreprens d’expliquer toutes ses fonctions. I’ay desia écrit celles qui appartiennent à la vie, comme la digestion des viandes, le battement du pouls, la distribution de l’aliment &c., et les cinq sens. I’anatomise maintenant les testes de divers animaux, pour expliquer en quoy consistent l’imagination, la memoire &c. I’ay veu le liure de motu cordis dont vous m’auiez autrefois parlé, & me suis trouué vn peu different de son opinion, quoy que ie ne l’aye vû qu’aprés auoir acheué d’écrire de cette matiere31 . »

16Quel peut être le sens de la référence, en AT XI, 227, au « sens commun » ? S’agit-il d’une qualité corporelle comme l’est ici l’imagination ? Quel sens donner à l’autonomie du corps qui, on le voit, fournit une médiation entre les impressions internes et celles qui relèvent du sens intime ? Si l’intention initiale de la physiologie cartésienne, dans le prolongement de l’éviction des formes substantielles, était de réfuter toute intervention de l’âme dans les opérations du corps, il faut bien reconnaître que le corps tend ici à sortir de sa propre sphère d’efficacité et de pertinence. Il faut sans doute reconnaître dans ce débordement du corps vers certaines fonctions du sens intime (il y aurait détermination ou inclination possible de la volonté) un des effets de l’union substantielle de l’âme et du corps, du moins dans la version qu’en donne le cartésianisme. La psychologie est placée, pour partie, sous l’influence de la physiologie.

17Le corps s’autonomise, certes, mais il ne reçoit cette animation visible qu’au moyen du mouvement subtil qui tient l’univers lui-même en équilibre. La physiologie n’est donc compréhensible qu’à l’intérieur de la structure même de l’étendue, c’est-à-dire selon les lois de la nature. Le corps reçoit passivement les effets du principe actif construit de façon à se comporter comme la matière subtile : le corps vivant tout comme l’inanimé est expliqué à partir d’une structure plus fondamentale. Paradoxalement, c’est donc un rôle second que joue la fabrique mécanique du corps humain ; l’appareillage spectaculaire doit en effet s’effacer humblement devant la véritable structure mécanique, celle plus fondamentale qui anime les planètes, le monde et ses créatures. Le corps vivant gagne en autonomie ce qu’il perd en animation spontanée.

2. Le statut de la mécanique appliquée au vivant

i) L’automate

18Les animaux sont-ils des machines ? Il faudrait pouvoir donner un statut à la nécessité de passer par la description mécanique pour produire un langage rationnel sur le corps. Doit-on comprendre la représentation mécanique comme simple mise en forme, sans conséquence quant à l’essence de l’animal, du « ce n’est pas merveille » ? Doit-on au contraire admettre une interaction forte entre la théorie à visée scientifique de l’animal-machine et le refus tout métaphysique d’accorder une âme aux bêtes ? Il conviendrait ici de se donner enfin les moyens de comprendre le statut réel de la mécanisation du vivant (hypothèse physique destinée à faire tomber sous l’imagination des formes d’organisation qui échappent à la physique générale ou affirmation regardant la structure réelle des corps) chez Descartes. Il faudrait répondre à la question naïve (qui ne doit pas étonner à l’intérieur d’une philosophie naturelle largement soupçonnée de produire des romans) : Descartes voyait-il réellement une machine dans les formes organisées de l’étendue ?

19On reproche beaucoup à la physique cartésienne en général et à la théorie de l’animal-machine en particulier d’être un réalisme figé. Dès le XVIIe siècle, chez Christiaan Huygens, cette critique prend la forme d’une remise en cause des certitudes établies en science, préparant en quelque façon, à la fin du dix-septième siècle, la critique systématique de l’esprit de système. La physique générale atteint, à travers l’affirmation d’une causalité stricte, l’apodicticité, alors que les physiques anciennes maniaient l’hypothèse. Ce que lui reproche Christiaan Huygens :

  • 32  O.C., X, p. 405.

« Il devoit nous proposer son systeme de physique comme un essay de ce qu’on pouvoit dire de vraisemblable dans cette science en n’admettant que les principes de mechanique et inviter les bons esprits a chercher de leur costè. Cela eust estè fort louable. Mais en voulant faire croire qu’il a trouvè la veritè, comme il le fait par tout, en se fondant et se glorifiant en la suite et en la belle liaison de ses expositions, il a fait une chose qui est de grand prejudice au progrès de la philosophie. Car ceux qui le croient et sont devenus ses sectateurs, s’imaginent de posseder la connoissance des causes de tout, autant qu’il est possible de les sçavoir; ainsi ils perdent souvent le temps a soutenir la doctrine de leur maitre, et ne s’etudient point a penetrer les raisons veritables de ce grand nombre de phenomenes naturels, dont des Cartes n’a debitè que des chimères32. »

20La référence à la « belle liaison et suite » montre que cette critique n’est pas vraiment une réfutation du projet selon lequel il ne faut accepter pour principe que les règles de la mécanique. Cette critique exprime le rejet d’une science qui ne combine pas fermeté sur les principes et ouverture des hypothèses de travail. La liaison entre les principes et les lois générales n’est pas apodictique, pas même en physique générale – ce n’est par ailleurs pas vraiment l’opinion de Descartes –, mais Descartes a réifié, pour leur beauté intrinsèque, certaines chaînes de raisonnement et a ainsi contribué à figer le savoir.

21Descartes fait de l’identification entre mécanique et physique son objectif. La Mécanique n’est pas simplement la règle de la physique, elle en constitue aussi le garant d’intelligibilité, assurant le lien entre la perfection logique du discours et sa pertinence au dehors, au sein même d’une nature dont on révèle l’ordre intime.

  • 33  Passions de l’âme, art. VI, AT XI, p. 331.

22Rappelons que l’automate est d’abord ce qui se meut de soi-même33. Cette dénomination sied bien plus (Aristote l’avait bien vu) aux animaux, dont la spontanéité est ordonnée par un principe interne à la structure, qu’à une machine dont la cause motrice n’est et ne peut être qu’extérieure. De ce point de vue, l’animal est vraiment, incontestablement, automate. La fonction la plus spectaculaire de ce dernier est de manifester au grand jour ce que peut un corps, c’est-à-dire une médiation du dedans et du dehors. D’une part, rien de ce que produit le corps n’est mystérieux et l’on peut dire qu’en quelque sorte l’intérieur de l’animal à disséquer n’est qu’un pur dehors où chaque élément trouve son explication par une modification, un artifice ou un artefact de l’étendue elle-même. D’autre part, les principaux attributs de la pensée ordinaire, qui regardent le sens intime (tels que le sens commun, l’imagination ou la mémoire), ne se présentent que comme le doublet d’un événement du corps. Ce qui est évident dans le cas de l’imagination ou de la mémoire dans lesquelles le corps intervient activement. Mais le « sens » lui-même désigne traditionnellement chez Descartes la racine de la perception tout autant que celle du sentiment (qui n’est qu’une pensée). La fonction de l’automate est alors de débrouiller l’écheveau linguistique qui nous conduit nécessairement à juger les productions du corps, son auto-mouvement, à travers la connaissance immédiate que nous avons de notre âme et de ses facultés. Ainsi la Description renvoie-t-elle souvent son lecteur à une analyse qui est moins celle de la chose corporelle (ce à quoi on pourrait s’attendre dans un tel traité) que de la représentation que l’on en peut avoir :

  • 34  AT XI, p. 224.

II. « Mais pource que nous avons tous éprouué, dés nostre enfance, que plusieurs de ses mouuemens obeïssoient à la volonté, qui est une des puissances de l’ame, cela nous a disposez à croire que l’ame est le principe de tous. A quoy aussi a beaucoup contribué l’ignorance de l’anatomie & des Mechaniques : car ne considerans rien que l’exterieur du corps humain, nous n’auons point imaginé qu’il eust en soy assez d’organes, ou de ressors, pour se mouvoir de soy-mesme, en autant de diverses façons que nous voyons qu’il se meut34. »

23Le propos consiste donc bien en une affirmation de l’autonomie du corps par rapport à l’âme. Cette autonomie est nécessaire pour éprouver la vérité de la distinction réelle de l’âme et du corps (il y a là une conservation du principe métaphysique de la distinction des substances), mais aussi pour fonder la pratique de la médecine : bien qu’il soit encore « nostre » corps et participe en quelque façon de l’identité personnelle, le corps expurgé des relents d’âme devient réellement une chose, un objet dont la science peut s’emparer :

  • 35 Ibid.

I. « (...) la Medecine ; en laquelle ie croy qu’on auroit pû trouver beaucoup de preceptes tres-assurez, tant pour guerir les maladies que pour les prevenir, & mesme aussi pour retarder le cours de la vieillesse, si on s’estoit assez étudié à connoistre la nature de nostre corps, & qu’on n’eust point attribué à l’ame les fonctions qui ne dépendent que de luy, & de la disposition de ses organes35. »

24La distinction, pour s’établir, possède les accents de la seconde des Méditations métaphysiques :

  • 36  AT XI, p. 224 s.

III. « Au lieu que, lors que nous taschons à connoistre plus distinctement notre nature, nous pouuons voir que nostre ame, en tant qu’elle est une substance distincte du corps, ne nous est connüe que par cela seul qu’elle pense, c’est à dire, qu’elle entend, qu’elle veut, qu’elle imagine, qu’elle se se souuient, & qu’elle sent, pource que toutes ces fonctions sont des especes de pensées. Et que, puisque les autres fonctions que quelque-vns luy attribüent, comme de mouvoir le cœur & les arteres, de digerer les viandes dans l’estomac, & semblables, qui ne contiennent en elles aucune pensée, ne sont que des mouuements corporels, & qu’il est plus ordinaire qu’vn corps soit meu par vn autre corps, que non pas qu’il soit meu par vne ame, nous avons moins de raison des le attribuer à elle qu’à luy36. »

  • 37  Voir Thomas d’Aquin sur les différents degrés d’unification de l’âme, in: Somme Théologique, I, 78 (...)
  • 38  « Et comme une horloge, composée de roues et de contrepoids, n’observe pas moins exactement toutes (...)

25Ce n’est pas l’âme qui fait tenir le corps37 (voir aussi la Sixième des Méditations Métaphysiques38), pas plus qu’elle ne préside à sa mort 

  • 39  AT XI, Passions de l’âme, art. V, p. 329-331; suivi, à l’article VI, d’une analogie entre homme vi (...)

« On s’est imaginé que c’était l’absence de l’âme qui faisait cesser ces mouvements et cette chaleur. Et ainsi on a cru, sans raison, que notre chaleur naturelle et tous les mouvements de nos corps dépendent de l’âme : au lieu qu’on devait penser, au contraire, que l’âme ne s’absente lorsqu’on meurt qu’à cause que cette chaleur cesse, et que les organes qui servent à mouvoir le corps se corrompent39. »

  • 40  AT XI, p. 202 et 226.

26L’attribution par l’âme d’une chaleur au corps relève bien de l’imagination puisque ceux qui suivent pareille doctrine pensent, au fond, que l’âme est une substance matérielle qui entretient avec le corps des relations causales et modales déterminées. Un effet mécanique est un effet dans lequel n’interviennent ni un agent interne ayant une notion de son but final, ni un agent externe intelligent se représentant une fin. L’Âme végétative est exclue de l’animal et de l’horloge40 et c’est la chaleur dans le cœur qui est « comme le grand ressort, et le principe de tous les mouvements qui sont en » la machine. Le cœur monopolise la mobilité qu’il ne détient qu’en vertu d’une agitation mécanique des particules. Toute production de mouvement se fait donc par une vibration de l’étendue, ce qui demeure dans les normes fixées par la Seconde partie des Principes de la Philosophie.

ii) La finalité

27Il convient de s’interroger sur le sens du débat relatif à la finalité qui précéderait la mécanique et la déborderait. Alors que le système cartésien conduit à bannir de la philosophie naturelle les causes finales, certains interprètes contemporains ont vu dans la physiologie et dans la médecine cartésiennes l’échec d’une telle éviction. Georges Canguilhem et François Duchesneau montrent en effet, selon des axes d’analyse parfois convergents, que ce qui n’est pas réduit dans la bio-mécanique cartésienne, c’est la vie elle-même, laissée intacte par l’arsenal mécaniste qui sert à penser les formes organisées par l’analyse de leurs pures fonctions.

  • 41  Cahiers Spinoza 2, 1978, p. 241-285. Article dont l’intention est d’articuler les modèles mécanist (...)
  • 42  Dans son ouvrage sur Les Modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Paris: Vrin, 1998, p. 130 ss., (...)

28Un article de François Duchesneau, « Modèle cartésien et modèle spinoziste de l’être vivant »41 montre les failles de la construction cartésienne du vivant : bien loin d’avoir réduit le vivant en tant que tel, par l’application immédiate des variations modales qui lui avaient indiqué le moyen de penser les corps inertes, Descartes n’aurait en somme procédé qu’à un recouvrement superficiel du vital. Appliquant au vivant une armature superficielle et imaginative tirée de la considération des métiers et du savoir-faire technique de son époque, Descartes aurait pour ainsi dire laissé le principe de vie à une indétermination foncière42. Le mécanisme n’aurait ainsi jamais atteint la racine du vivant. Or il nous semble que la vie est réellement décrite par Descartes telle qu’en elle-même. La vitalité est pensée comme fermentation, échauffement et mise en branle de particules : il y a un principe réel de vie dans le système cartésien, attaché à penser la façon dont les parties relatives fonctionnent dans le sens d’une unité individuelle, parties qui, si elles ne forment pas une substance réelle (chaque point de l’étendue est une substance réelle et la vérité du corps, vivant ou pas, est d’être un agrégat), ne contribuent pas moins à former une totalité organique dont une âme (comparée en cela à un fontainier) singulière peut affirmer qu’elle est son corps.

  • 43 Loc. cit., p. 254.
  • 44 Ibid., p. 255.
  • 45  Georges Canguilhem, « Machine et organisme », La Connaissance de la vie, Paris: Vrin, 1971 (1965).
  • 46  Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, Alquié (éd.), Paris: Gallimard, 1985. Voir au §65. (...)

29François Duchesneau insiste sur la première rencontre de l’anthropomorphisme dans la physiologie cartésienne, lorsque « les organes sont (...) interprétés à l’aide des notions qui dérivent du rapport que l’homme a avec les instruments qu’il a créés43 ». Descartes aurait donné aux réalités biologiques un type d’être spécial, « comparable aux automates, qui résultent d’un artifice humain », tout en prétendant « soumettre la théorie biologique à la rigueur de l’explication mécaniste qui prévaut sur tout le domaine de la réalité physique44. » Or l’anthropomorphisme ici se saisirait d’une mauvaise médiation puisque nombre des fonctions vitales proprement dites ne peuvent être pensées par l’automate, en particulier les fonctions d’autorégulation. François Duchesneau achève sa critique en rejoignant l’argument de Georges Canguilhem45 selon lequel deux postulats (Dieu et la vie elle-même) dessinent le fondement méthodologique de la théorie des animaux-machines. L’erreur ou l’errance de Descartes consisterait donc à introduire dans l’analyse trop complexe de l’organisation (c’est dans une situation analogue que Kant rétablit un droit pour la pensée de la finalité, dans la seconde Partie46 de la Critique de la Faculté de Juger, retrouvant in fine les accents d’une théologie dévoilée comme un coup de théâtre) des éléments relevant en premier lieu de l’artifice, qui ne sont alors appliqués qu’en second lieu au naturel.

30Mais cette distinction méconnaît la force de l’unité que Descartes reconnaît entre ce que l’homme ou la nature font selon les règles des mécaniques. Les machines ne sont pas définies en premier lieu comme produits de l’art, mais comme produites par les règles mécaniques de l’art qui, dans un même monde, s’impose identiquement aux êtres qui sont par nature ou à ceux qui sont par art. Il y a un entrecroisement très spécifique de la nature et de l’artifice dans le monde cartésien, entrecroisement qui rend possible toute la fonction heuristique de l’imagination. L’artifice n’est que la manifestation, à notre échelle et dans le visible, de réalités qui ne sont pas perceptibles et qui demeurent cachées. L’imagination du microcosme ne peut être validée, c’est ce que pense Descartes, que par les mécanismes (littéralement) automatiques sensibles, ceux dont nous maîtrisons les effets. Notons par ailleurs la prudence de Descartes, qui ne fournit jamais une image mécanique unique d’une fonction, mais plusieurs. Aucune n’est définitive, mais toutes donnent à penser un aspect de la relation mécanique (au sens d’effet mécanique naturel en général) qui est en jeu. Ce passage du visible à l’invisible est pleinement admis et pensé dans la Quatrième Partie des Principes de la philosophie, art. 203 :

  • 47  AT IX, p. 321 s.

« Comment on peut paruenir à la connaissance des figures, grandeurs et mouuemens des corps insensibles » – « (...) j’ay, premierement, consideré en general toutes les notions claires & distinctes qui peuuent estre...en nostre entendement touchant les choses materielles [figures, grandeurs et mouvements, ainsi que les règles de la Géométrie et des Mechaniques : c’est la Première et la Seconde Partie des Principes] (...). Et par apres, lors que j’ay rencontré de semblables effets dans les corps que nos sens aperçoivent, j’ay pensé qu’ils auoient pu estre ainsi produits. Puis j’ay creu qu’ils l’auoient infailliblement esté, lorsqu’il m’a semblé estre impossible de trouuer en toute l’estenduë de la nature une autre cause capable de les produire. A quoy l’exemple de plusieurs corps, composez par l’artifice des hommes, m’a beaucoup seruy : car je ne reconnois aucune difference entre les machines que font les artisans & les diuers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l’agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant auoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont tousjours si grands que leurs figures et mouuemens se peuuent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour estre apperceus de nos sens. Et il est certain que toutes les regles des Mechaniques appartiennent à la Physique..., en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles47… »

  • 48  Jean-Pierre Séris, « Descartes et la mécanique », Bulletin de la Société Française de philosophie, (...)
  • 49  Cf. Principes IV, art. 203, AT IX, p. 321 s.

31En premier lieu intervient l’inspection de l’entendement seul, qui dispose d’une intuition de l’essence même de l’étendue. Notons que les règles intelligibles des « Mechaniques » interviennent à ce niveau fondamental. Puis un certain pouvoir est donné, dans la pratique concrète du savoir, aux « Mechaniques » prises au sens strict : ce sont pour ainsi dire les mêmes règles qui rendent intelligibles les productions naturelles et celles qui sont artificielles. Le fait, pour une machine, de se mouvoir dans ce monde-ci, de subir des interactions matérielles connues par la science mécanique, leur donne dans l’esprit de Descartes, un caractère naturel. La critique de l’anthropomorphisme vaut pour une appropriation passablement kantienne du rapport entre machines et organisme, appropriation qui se fonde sur l’impossibilité de produire dans une machine les conditions d’une force formatrice. Mais chez Descartes, les machines sont nettement pensées dans le cadre conceptuel d’une nature définie par les seules règles des « Mechaniques », ainsi que par la nécessité d’« apercevoir », de donner d’un phénomène insensible une représentation qui ne le trahit pas trop, dans la mesure où c’est encore un effet naturel (quoique artificiellement produit) qui le donne à voir. Le reproche essentiel que l’on pourrait faire à la mise en forme mécanique du vivant serait de constater que les machines employées à l’usage de l’imagination des corps ne sont pas des organismes, mais de simples organes, ou, dans la tradition de l’organon antique, des outils qui demandent à être coordonnés entre eux par une puissance qui ne peut être celle du mouvement seul. Or à aucun moment Descartes ne confond la machine et l’organisme, et l’on pourrait affirmer avec Jean-Pierre Séris que le « modèle mécanique cartésien » semble moins fort que le paradigme du pendule que Thomas Kuhn emploie48. Ce ne serait alors que transversalement que la machine interviendrait dans la description, dans la mesure où en elle seraient identifiés, mais à une autre échelle, des processus mécaniques que la nature et l’artifice ont en partage49.

32Descartes n’est pas le théoricien d’une mécanisation en général, qui méconnaîtrait la singularité des formes vivantes, mais le promoteur d’une imagination mécanique des corps, imagination qui ne se fige que lorsque l’inventaire des formes sensibles a épuisé toutes les façons de penser adéquatement le caché. Rien ne dit que tous les domaines couverts par cette approche globale en soient, du temps de Descartes, à l’arrêt (bien au contraire : Cinquième Partie du Discours de la Méthode, Descartes déplore de ne pas en savoir assez sur l’homme). L’anthropomorphisme est seulement l’effet d’une différence d’échelle dans l’approche de produits qui relèvent, par leur agencement, tout autant de la nature que de l’artifice, tels que Descartes définit ces deux concepts.

  • 50  Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris: Vrin, 1971, p. 115.
  • 51  Voir Le Monde VI : « Dieu a si merveilleusement établi ces lois » que les parties de la matière «  (...)

33Mais revenons à ce qui fait l’articulation de la réflexion de François Duchesneau : l’affirmation d’une convergence de sa lecture et de celle de Canguilhem. Car la téléologie explicite du recours à l’anthropomorphisme ne pourrait selon lui être comprise que par l’ajointement à une autre téléologie, celle, implicite, qui pense le vivant comme produit par Dieu, comme en retrait d’une appropriation réelle par le discours mécaniste. Intervient alors de façon cruciale la question de la finalité et de l’« anthropomorphisme technologique50 » dans la connaissance du vivant. Que le mécanisme ne rende pas compte de la construction de la machine, voilà une critique qui pourrait aussi bien renvoyer au monde lui-même, conçu comme objet de l’art divin. Dans le cas du corps animal automatisé, la finalité est, dit-on, spectaculaire dans la mesure où Dieu est cause formelle et finale de la machine. Elle l’est aussi, d’autre part, dans la mesure où la vie est elle-même posée comme modèle à imiter et n’est pas réduite, mais décrite par le mécanisme. L’objet de la physique générale, si l’on nous permet cette expression ramassée, est aussi passible du même jugement : son principe premier coïncide avec l’activité extérieure de l’ouvrier divin, les règles des mécaniques ne servant en définitive qu’à la transmission de l’action divine ainsi qu’à l’effectuation de sa pensée51, tout comme dans le corps passif de l’animal, dont les organes sont pensés à l’aide de l’instrument machinal. L’équivalent, en physique générale, de cette vie que la machine ne fait qu’imiter, n’est-ce pas le monde lui-même, celui qui se forme au titre d’une aimable fiction au chapitre VI du Monde ? L’action réelle de Dieu sur la nature est susceptible, plus encore que la vie elle-même, de se donner sur le mode d’une nécessité ex hypothesi, nécessité qui préserve une certaine distance entre le savoir et son éminent objet.

34En d’autres termes, il ne faut pas opposer, d’un côté, une connaissance des corps inanimés dont le sens serait indépendant de l’activité divine (comme le droit naturel est indépendant, chez Grotius, de l’existence de Dieu), et, de l’autre côté, une science des corps animés au sein de laquelle se reconnaîtrait (comme la marque d’une forme de faillite du mécanisme radical) à chaque instant le divin. Ce serait oublier que Descartes propose en général l’ajointement d’une doctrine créationniste et d’une philosophie mécanique. Il s’agit au contraire de montrer que la nature est parfaitement capable d’opérer les subtiles modifications qui conduisent aux organismes. La réflexion biologique dont la science contemporaine hérite de Descartes ne porte pas sur le détail de sa compréhension du corps, mais bien plutôt sur l’extravagance qui consiste à affirmer, au XVIIe siècle, que les formes les plus organisées de la matière ne sont que le résultat d’une activité immanente à la matière elle-même. La science du vivant, en proposant de penser l’autonomie des corps, rend plus spectaculaire et plus concrète encore la distinction réelle des substances : dans une Lettre à Mersenne, de 1639, Descartes déplore de ne pas encore pouvoir développer la théorie de la formation progressive des vivants. Mais il ne renonce pas à une méthode génétique d’engendrement causal purement mécanique : le vivant peut être expliqué par la nature car c’est Dieu même qui dispose les lois de la mécanique afin de permettre tous les arrangements naturels, au nombre desquels se trouve le corps vivant.

  • 52  À Mersenne, le 20 février 1639, AT II, p. 525.

« La multitude et l’ordre des nerfs, des veines, des os & autres parties d’vn Animal, ne monstre point que la Nature n’est pas suffisante pour les former, pourveu qu’on supose que cette Nature agit en tout suivant les loix exactes des Mechaniques, & que c’est Dieu qui luy a imposé ces loix. (...) C’est un exercice [la dissection] où ie me suis souuent occupé depuis vnze ans, & ie croye qu’il n’y a gueres de Medecin qui y ait regardé de si prés que moy. Mais ie n’y ay trouué aucune chose dont ie ne pense pouuoir expliquer en particulier la formation par les causes Naturelles, tout de mesme que i’ay expliqué en mes Meteores, celle d’un grain de sel, ou d’une petite étoile de neige52. »

  • 53  Georges Canguilhem, ibid., p. 112, cité par Duchesneau, art. cit., p. 256.
  • 54  Voir les Principes de la Philosophie, II, art. 36 ss, AT IX, p. 83 s.
  • 55  Les corps sont durs et ne rencontrent aucune résistance du milieu.

35Le médical est pensé selon le même axe d’intelligibilité que celui qui a cours dans l’explication générale des phénomènes naturels. L’hypothèse mécaniste consiste moins dans la réduction du vivant à un agrégat machinal que dans une extension du pouvoir des causes naturelles : tout comme elles rendent raison des processus complexes et symétriques de la cristallisation, elles permettent de rendre compte de la formation du corps animal. En un sens, le débat sur la finalité de la science cartésienne du vivant est biaisé tant qu’il ne tient pas compte du fait que, chez Descartes comme chez tant d’autres, c’est la mécanique (en tant que science et en tant que schème explicatif) elle-même qui est comme finalisée, c’est-à-dire sous la dépendance immédiate d’une nature qui forme, dans toutes ses parties, une totalité organisée par Dieu. Le débat portant sur l’existence d’une finalité dans l’appropriation cartésienne du vivant comporte plus que la simple lecture des textes. Il implique une critique des pouvoirs du pur mécanisme et suppose l’acquisition des formes doctrinales qui succèdent à Descartes, c’est-à-dire l’ensemble des instruments théoriques qui concilient le schème finaliste et le discours scientifique. Si la connaissance du vivant est téléologique, c’est en fait toute la science cartésienne des corps qui doit être jugée de la sorte. On peut admettre, comme le fait François Duchesneau, l’idée canguilhemienne d’un rapport de proportion qui mettrait en relation d’une part le couple machine/vie et d’autre part le couple axiomatique/géométrie : « la théorie de l’animal-machine serait donc à la vie ce qu’une axiomatique est à la géométrie, c’est-à-dire que ce n’est qu’une reconstruction rationnelle, mais qui n’ignore que par une feinte l’existence de ce qu’elle doit représenter et l’antériorité de la production sur la légitimation rationnelle53. » La vie, antérieure au concept mécanique que l’on déploie à son occasion, est laissée comme intacte, sujet obscur qui se tiendrait derrière les représentations superficielles que la science en donne. Mais une fois encore, on ne voit pas ce qui différencie ici la science du vivant et la mécanique proprement dite, comme science de l’inerte, science de ce qui n’a pas en soi son principe de mouvement et de repos. Les règles qu’observent les corps dans leurs rencontres obéissent elles aussi à un « modèle » explicite qui est celui de la simplicité de l’action divine. Ainsi, lors de l’établissement de ces règles54, la loi selon laquelle il se conserve une même quantité de mouvement n’est valide que pour autant qu’elle représente, par son extrême simplicité, l’action même de Dieu. Le rapport entre ces règles et les choses mêmes est identique à celui qui existe entre une axiomatique et une géométrie. Si l’on change le postulat de la simplicité, on peut alors verser dans une règle fondamentale plus complexe (telle est l’estimation de la « force », à l’article 43, notion trop composée qui ne peut être exprimée que dans la confrontation de nombreux paramètres pris dans un instant) qui, sans modifier le cours des phénomènes, en donne nécessairement une autre représentation. L’abstraction55 qui préside à l’énoncé des règles du mouvement montre, paradoxalement, que par rapport à ce que Descartes nomme un « monde » (c’est-à-dire le rapport entre des milieux qui s’interpénètrent et échangent des particules), ces mêmes règles ne peuvent en aucun cas être valides. La conservation du produit de la « grandeur » et du « mouvement » est donc bien une « reconstruction rationnelle » ou modale du monde des corps, tout comme la doctrine de l’animal-machine l’était au regard de la vie elle-même. Si la vie demeure irréductible au concept, si l’application de la mécanique au vivant n’est qu’une image commode, il faut en dire autant du monde lui-même, dont la complexité échappe, elle aussi, à la puissance du concept.

3. Les mécaniques

36La distinction non fondée entre la science du mouvement et l’appropriation de la vie chez Descartes repose donc en son fond sur l’idée que celle-ci est régie par une forme d’instrumentalisme (qui impose un formalisme, mais ne dit rien quant à l’essence de la vie même), celle-là étant perçue comme réaliste, c’est-à-dire comme une théorie qui donne accès à la chose même. Or notre hypothèse, selon laquelle Descartes impose à chaque objet théorique (à l’inerte comme à l’animé) une structure à tout le moins isomorphe, ne peut se ­ satisfaire d’une telle scission entre réalisme et instrumentalisme. La science du vivant permet alors, sinon de décider, du moins de voir plus clair dans l’enchevêtrement des différentes notions de « mécanique » qui interviennent dans le discours cartésien. On peut en dégager trois, qui ne prétendent pas à l’exhaustivité, mais serviront ici à un éclaircissement lexical. La première notion (notée mécanique 1) est le schème d’intelligibilité qui s’applique à l’ensemble des domaines couverts par la science cartésienne. Il s’agit, pour chaque être théorique, de se plier à la norme de réduction modale, par figure et mouvement, qui s’impose identiquement à tout ce qui relève de l’étendue. La seconde notion (mécanique 2) est plus spécifique et désigne ici l’ensemble des figures mécaniques, machiniques, par lesquelles Descartes tente de circonscrire les fonctions du vivant. Enfin, la mécanique 3 désigne les règles de la mécanique (ou des « mécaniques ») en tant que science mixte qui use de la géométrie pour penser le mouvement. La distinction entre ces différentes mécaniques permettra de situer le sens exact de la mécanisation du vivant, qui ne saurait relever des mêmes méthodes que la mécanique 3, mais dont l’intention est bien de produire, pour le vivant, les conditions d’une saine application de la mécanique 1, c’est-à-dire l’entrée de la science du vivant dans la voie sûre d’une science. L’équivoque de la théorie de l’animal-machine repose sur le fait que les images puisées dans la mécanique 2 ont un rapport avec les déterminations issues de la mécanique au sens 3, ce qui donnait lieu plus haut à l’accusation d’anthropomorphisme. Mais le sens exact de cette inter-détermination du vivant doit paraître seulement à l’issue de l’examen des « exemples », « comparaisons » ainsi que des effets ontologiques que comporte la référence générale au schème mécanique.

i) Les comparaisons

  • 56  AT VI, p. 55 s.
  • 57  AT VI, p. 50: le cœur, passim.
  • 58  AT XI, p. 130 s.; AT XI, p. 165, moulin, horloge.

37Elles se font en premier lieu de l’animal à l’automate en général. Ce qui se trouve comparé ici est la structure disposée en vue de l’auto-mouvement56. La « disposition » du corps est toujours propre à conserver ou à transmettre le mouvement. L’automate n’est pas seulement une représentation de ce qui se fait en nature, mais bien la preuve ou l’épreuve d’une possibilité de l’auto-mouvement. Nous ne comprenons plus en quoi un produit de l’art peut être de quelque secours pour comprendre un fait naturel, mais il faut sans doute rappeler ici que Descartes pense le naturel et l’artificiel comme soumis aux mêmes règles, celles de la mécanique 3, en vertu de ce qu’il écrit dans les Principes de la Philosophie, IV, art. 203 (cf. supra). Plus spécifiquement, les comparaisons vont de l’organe de l’animal à une machine en décrivant le fonctionnement organique57. Descartes explique enfin les fonctions de vie, de sensation, de mobilité, de nutrition, de respiration par une description du fonctionnement mécanique58 de certaines machines. Ces machines jouent alors le rôle des âmes dans la doctrine thomiste. Les machines réellement convoquées par Descartes sont : l’horloge, le moulin, les fontaines, les automates d’exposition, mais aussi le crible, la marmite, l’alambic. On trouve aussi dans le cadre de l’explication plus générale de la composition du monde des comparaisons qui ne se font pas avec des machines : raisins demi foulés, branches d’arbrisseaux, anguilles.

38Sans prétendre à une quelconque systématisation, on constate une tendance à l’échange du naturel vers l’artefact et inversement. Les corps vivants sont éclairés par certains effets produits par l’assemblage ou l’agrégat rationnel de corps inertes (c’est ce que l’on nomme une machine), les corps inertes qui composent le monde sont, quant à eux, expliqués par des effets pris dans le végétal ou l’animal. Chaque région de la matière s’éclaire dans son comportement insensible par un aspect sensible de l’autre. Cette hétérogénéité est comme le gage d’une comparaison stable et légitime puisque dans chaque cas le comparé est formellement distinct du comparant.

39L’enchaînement des « vraies raisons » peut alors articuler un fonctionnement sur une structure selon une nécessité dont le modèle est celui de la mécanique 3 :

  • 59  AT VI, p. 50.

« (…) ce mouuement, que je vien d’expliquer, suit aussy necessairement de la seule disposition des organes qu’on peut voir a l’œil dans le cœur, & de la chaleur qu’on y peut sentir auec les doigts, & de la nature du sang qu’on peut connoistre par experience, que fait celuy d’vn horologe, de la force, de la situation, & de la figure de ses contrepoids & de ses roües59. »

40Le problème de la cohérence de cette représentation tient alors tout entier dans la compréhension de cette « force » (l’image est celle du ressort, qui exprime une force retenue sous la forme d’énergie en puissance – avant que d’être nommée potentielle) qui est mise à la disposition des organes. Dans l’horloge dont parle Descartes, c’est le poids qui demande un entretien régulier et un agent extérieur omniprésent. L’horloge ici n’est pas une bonne image, car elle ne représente pas assez l’auto-mouvement dont le cœur est capable, cette réserve énergétique dont le principe est une simple fermentation exothermique. Avec l’invention, en 1658, du pendule vraiment isochrone et de la suspension du balancier par un échappement à recul, l’énergie, quoique mieux conservée, n’est pas encore un assez bon modèle et on ne trouve pas chez Huygens la mobilisation de cette image de l’horloge dans l’application des schèmes mécanistes au vivant. Dans les faits, c’est le ressort spiral réglant (ancêtre du chronomètre de marine n°4 de Harrisson et dont Hautefeuille, Hooke et Leibniz proposent des constructions) qui pourrait achever cette représentation de l’auto-mouvement du vivant par les horloges. La disposition des organes y reçoit en effet une impulsion constante et durable. Il faut donc reconnaître que l’horloge mise en avant par Descartes n’est pas une représentation complète du fonctionnement mécanique du vivant, c’est pourtant celle qui lui reste attachée dans le prolongement de l’ensemble des représentations mécaniques du monde.

  • 60  Par exemple sur la question de la lumière, voir la Dioptrique : il faut imaginer les particules de (...)
  • 61  AT II, p. 411.

41Descartes s’est expliqué sur l’usage de la comparaison60. Morin s’étonne, en 163861, de l’abondance des comparaisons et Descartes rétorque que ses propres comparaisons diffèrent en nature de celles de l’École, elles phénoménalisent :

  • 62  AT II, p. 367 s.

« Je ne compare que des mouvements à d’autres mouvements, ou des figures à d’autres figures, &tc, c’est-à-dire des choses qui, à cause de leur petitesse ne peuvent tomber sous nos sens à d’autres qui y tombent, et qui d’ailleurs ne diffèrent pas davantage d’elles qu’un grand cercle diffère d’un petit cercle, je prétends qu’elles sont le moyen le plus propre pour expliquer la vérité des questions Physiques, que l’esprit humain puisse avoir ; jusque-là que, lorsqu’on assure quelque chose touchant la nature, qui ne peut être expliquée par aucune telle comparaison, je pense savoir par démonstration qu’elle est fausse62. »

  • 63  Il peut aussi être question d’un meilleur « chiffre » permettant de décoder les phénomènes à parti (...)

42Descartes promeut ici le sentiment d’une conservation des effets dont un des modes est homogène à l’autre. La comparaison s’impose négativement comme preuve de l’aptitude d’une hypothèse à dire le caché par le visible. Un effet sensible peut être légitimement pensé comme l’équivalent d’un effet qui ne l’est pas. Sur le rapport de l’animal à la machine, la différence ne serait donc que d’échelle : comme le grand cercle est au petit, l’artefact divin est à celui dont l’homme est capable. Les propriétés de la machine sont aussi celles du vivant et nous sommes en mesure alors de dévoiler l’essence du fonctionnement animal, supposant ce que sont ses plus petites parties à l’aide des pièces grossières issues de l’art humain. La double différenciation de mouvement qu’est l’animal (a-modale : pour que les organes soient créés à partir de l’étendue, b-fonctionnelle : pour que la disposition produise l’auto-mouvement) est en relation plus que symbolique avec notre concept de machine. L’identification est alors plus affaire d’accumulation observationnelle (ce que Descartes laisse à la postérité, reconnaissant n’avoir que peu d’éléments sur l’homme lui-même), théorie ouverte (car ses métaphores sont fictives et ne demeurent pertinentes que tant qu’aucune meilleure présentation63 n’est offerte à l’imagination) éventuellement soutenue, de l’extérieur, par des arguments théologiens (mais point de vue séparé car nul plus que Descartes n’insiste sur l’autonomie du corps : la théologie est un point de vue extérieur à la compréhension cartésienne du corps, situation qui sera transformée par Malebranche et sa propre compréhension de l’isolement du corps et des relations causales nulles qu’il faut penser entre l’âme et le corps).

ii) autonomie des corps

43La comparaison ne fait pas seulement voir la Nature à ceux qui ne comprennent rien aux vraies raisons, elle sert aussi à celui qui les entend dans la mesure où il comprend le type de parenté qui se dégage des éléments mis en relation par l’imagination. La science cartésienne du vivant articule donc bien les mécaniques au sens 1 et 2 dans la mesure et cette articulation, c’est la comparatio raisonnée qui ne produit pas, jusqu’à preuve du contraire, de meilleure compréhension scientifique (mécanique 1) du vivant que celle qui lui est donnée dans la variation des effets d’échelle d’une mise en image de la fabrique qu’est le corps (mécanique 2). La conservation de la mécanique 1 est avérée comme principe pour la recherche des critères de la vie lorsqu’il est établi que la mécanique 2 est une représentation satisfaisante des comportements naturels (et satisfait donc en particulier à l’exigence logique exprimée dans la lettre à Morin de 1638 : une hypothèse est fausse immédiatement si elle ne trouve aucune représentation manifeste, si elle ne satisfait pas à l’imagination).

  • 64  AT VI, 59..

44Ainsi les dispositions du corps vont dans le sens d’une explication des merveilles dont sont capables les animaux : « ce qu’ils [les animaux] font mieux que nous ne prouve pas qu’ils ont de l’esprit, mais plutôt qu’ils n’en ont point, ainsi qu’une horloge peut compter les heures et mesurer le temps plus justement que nous avec toute notre prudence »64. L’image de l’horloge impose le comportement automatique d’une conduite qui est simplement le fait d’une corporéité. Il y a là un renseignement intéressant sur ce qu’est le corps en lui-même : une tendance naturelle à l’ordre. Le désordre ne naît que dans le cadre d’une union, i.e. d’une psychologie qui doit concilier les deux substances hétérogènes. C’est parce qu’elles sont privées d’âme et de prudence, de délibération réflexive, que la brute tout comme l’horloge accomplissent systématiquement les routines auxquelles aucune liberté ne peut s’astreindre : elles sont parfaitement ajustées à l’effet visé.

  • 65  J.-P. Séris, loc. cit., passim. La mécanique prend selon l’A. un sens universel en ne se réduisant (...)

45Ce qui est remarquable dans l’élucidation mécanique des organes vitaux, c’est bien le sentiment que le corps vivant n’est pas à penser sous la catégorie de l’opacité : le corps ne dissimule rien de ce qu’il est. La détermination proprement métaphysique du corps nous le faisait paraître, dans les Méditations Métaphysiques, Seconde Méditation, moins aisé à connaître que l’esprit. Seule la pensée s’apparaît à elle-même. De ce point de vue, mécanique générale et physiologie opèrent un renversement en tentant d’établir l’unité de notre savoir des corps. L’imagination, inopérante dans la connaissance qu’un esprit a de lui-même, est le ferment de cette unité, dans la mesure où elle permet d’expliquer (et non de concevoir pleinement, ce qui s’entend des Méditations ou des deux premières Parties des Principes) les effets de nature. Dans la suite du renversement conceptuel qui affecte la mécanique (voir sa mise en place conceptuelle par J.-P. Séris65) et qui en élargit le sens jusqu’à lui donner la valeur d’une notion universelle, le corps vivant mécanisé est atteint et transfiguré d’une double façon.

46D’une part, en tant que substance matérielle d’autant plus séparée que Descartes ne cesse d’en montrer l’autonomie (fondé sur le principe de vie qu’est la chaleur), le corps vivant est soumis aux règles de la science mécanique (au sens 3). Cette soumission ne peut pas prendre exactement la forme de celle qui affecte les corps inanimés, mais elle n’en est pas moins rigide conceptuellement, par l’entremise des comparaisons valides. La mécanique, en effectuant ainsi sous les efforts de Descartes une migration depuis la pensée statique de ce qui est en jeu dans les équilibres des machines simples vers le statut de science universelle (c’est le sens 1), impose de fait à la puissance de connaître un principe de conservation : les formes individuées que la matière prend lorsqu’elle se divise modalement sont toutes sous la dépendance d’une même science. Corps inerte proche de l’agrégat ou totalité organique complexe sont toutes à penser du côté de la substance étendue et de ce point de vue, la géométrisation du vivant n’est pas une surprise, c’est une conséquence interne de la façon dont Descartes pose la substance étendue.

47Mais d’autre part, ce qui va permettre que le vivant soit pensé sous le régime de la science mécanique universelle (mécanique 1), c’est la science mécanique spéciale (mécanique 2), celle qui joue pour le vivant un rôle équivalent à celui que joue la géométrie pure dans la connaissance du mouvement des corps. Pour répondre aux réquisits d’une mécanisation au sens universel, il faut d’abord constater à quel point le corps vivant se laisse approcher par les outils de la mécanique spéciale, celle qui donne les raisons des mouvements qui se transmettent dans les machines. Croire que le vivant est susceptible d’entrer dans la voie sûre d’une science (condition nécessaire à l’établissement d’un principe strict de conservation d’une même science de l’animé comme de l’inanimé), c’est d’abord accepter de croire que le vivant est, sous un biais ou sous un autre, réductible à notre science spéciale des machines. Cette seconde croyance devrait, il faut le noter, avoir la valeur d’un bon préjugé dans l’esprit de Descartes, ce qui ne signifie en rien que nous détenions là une preuve de ce que l’animal est effectivement une machine, mais ce qui permettrait de penser le corps animé et de l’assujettir à la mécanique universelle. La mise à plat des identités fonctionnelles entre la machine et le corps a peut-être moins pour but de donner une valeur de réalité à l’idée d’un animal qui n’est qu’une machine, qu’elle n’est destinée à produire en nous les conditions nécessaires à l’acceptation d’une science authentique du corps. Ainsi Descartes écrit-il à Mersenne :

  • 66  CXCIX, 30 juillet 40, de Leyde, AT III, p. 120 s..

« Pour les Bestes brutes, nous sommes si accoustumez à nous persuader qu’elles sentent ainsi que nous, qu’il est malaisé de nous défaire de cette opinion. Mais si nous estions aussi accoustumez à voir des automates, qui imitassent parfaitement toutes celles de nos actions qu’ils peuuent imiter, & à ne les prendre que pour des automates, nous ne douterions aucunement que tous les animaux ne fussent aussi des automates, à cause que nous trouuerions qu’ils different de nous en toutes les mesmes choses, comme i’ay écrit page 56 de la Methode. Et i’ay déduit tres-particulierement en mon Monde, comment tous les organes qui sont requis à vn automate, pour imiter toutes celles de nos actions qui nous sont communes avec les bestes, se trouvent dans le cors des animaux66 . »

48On le voit, ce n’est pas le préjugé qui nous ferait voir en l’animal un automate qui permet de donner une réalité à l’hypothèse générale de l’animal-machine, puisque les arguments décisifs, ceux du langage, sont renvoyés à une lecture du Discours de la méthode. Ce qui est en jeu ici, c’est une transformation plus méthodologique qu’ontologique qui doit conduire le lecteur (Mersenne, en l’occurrence) à admettre que notre connaissance des machines peut fournir de bons outils pour la description des corps animés (mécanique de niveau 2, spéciale), et que derechef le vivant ne se soustrait pas au principe de la connaissance mécanique (niveau 1, universel) des choses matérielles. L’allusion au Monde permet de rendre compte très précisément du sens de la lettre à Mersenne. Descartes y insiste sur la disposition interne du corps, apte à produire des mouvements spontanés dans lesquels l’âme n’a aucune fonction. De fait, les animaux, qui sont par définition dépourvus d’âme, sont intégralement pensables sous la catégorie de l’automate : le corps vivant, par sa complexité propre, possède en effet cette puissance de mouvement sans pensée que l’homme et l’animal ont en partage. Si l’animal fait aussi bien (et sans doute mieux) que nous certains mouvements, ce n’est certes pas parce qu’il dispose lui aussi d’une âme, mais c’est seulement parce que, comme nous, il possède un corps fait par un Dieu habile. La biomécanique cartésienne vient donc appuyer la distinction réelle de l’âme et du corps, puisqu’elle nous indique comment se font les mouvements spontanés :

  • 67  Description du corps humain, AT XI, p. 225..

« Nous pouuons voir aussi que, lors que quelques parties de nostre corps sont offensées, par exemple, quand vn nerf est piqué, cela fait qu’elles n’obeïssent plus à nostre volonté, ainsi qu’elles avoient de coutume, & mesme que souuent elles ont des mouuemens de conuulsion, qui luy sont contraires. Ce qui montre que l’ame ne peut exciter aucun mouuement dans le corps, si ce n’est que tous les organes corporels, qui sont requis à ce mouuement, soient bien disposez ; mais que, tout au contraire, lors que le corps a tous ses organes bien disposez à quelque mouuement, il n’a pas besoin de l’ame pour le produire67. »

49Le texte de la lettre à Mersenne, bien loin de repousser le corps animal dans une opposition simple au corps humain, demande seulement que soit tentée l’expérience de pensée par laquelle on met en évidence le caractère organique, fonctionnel et purement matériel de certaines actions des corps vivants. Le corps humain, qui, outre les fonctions spontanées, est aussi dans une certaine relation avec les potentialités de l’âme, n’est imité et imitable que d’un point de vue fonctionnel. Il n’est pas légitime de prendre acte de la théorie de l’animal-machine pour construire une quelconque haine du corps animal chez Descartes. L’automate est un schème presque pédagogique qui permet de distinguer, à l’usage d’un esprit non prévenu, les puissances respectives du corps, de l’âme, et de l’union en l’homme de ces deux substances.

4. Comme maître et possesseur

  • 68  Voir Jacques Bouveresse, « La mécanique, la physiologie et l’âme », in : Descartes et son œuvre au (...)

50La mécanisation du vivant68 est donc un moyen privilégié pour construire une science du vivant débarrassée de l’intervention mystérieuse des âmes. La science du vivant peut être comprise comme ce que la philosophie naturelle peut produire de plus spectaculaire pour réfuter les causes occultes qui dominent les discours médicaux à l’âge classique. C’est là que l’on voit, plus qu’ailleurs, intervenir la problématique rebattue du « désenchantement » du monde. Lorsque l’on assigne à la théorie de l’animal-machine son lieu exact, son sens original de théorie permettant le traitement scientifique du vivant, on peut difficilement voir dans l’attitude de Descartes un parti-pris techniciste, une philosophie de l’anti-nature dont il aurait fait don à la modernité.

  • 69  Loc. cit. p. 49, où le crible est pris pour exemple.

51Donner un critère constant d’évaluation intelligible, i.e. rationnel, voilà ce que permet en premier lieu la référence à la technique. Jean-Pierre Séris a montré comment le « référent mécanologique » peut se constituer comme « référence d’intelligibilité » : « il peut l’être (...) chaque fois que, dans l’activité ouvrière des hommes, un objet technique constitue un paradigme à la fois structurel et fonctionnel69. » C’est parce que l’on maîtrise l’effet, parce qu’on le comprend, que l’on peut capitaliser cet effet de maîtrise – qui est un simple savoir – sur les corps en général. La technique est ici perçue comme une forme de catalogue où l’on puise de tels effets compris. Outre la maîtrise de l’effet, il faut, pour construire le référent mécanologique qui fonde tout discours sur le vivant, postuler l’unité de la nature et de l’art du point de vue de leur assujettissement aux règles de la mécanique (au sens 2). La maîtrise n’est que cela, d’où l’inévitable référence aux artisans lorsque Descartes proclame que l’on doit se rendre comme maître et possesseur. La compréhension des rapports qu’entretiennent entre elles les trois notions de la mécanique prévient toute interprétation de cette maîtrise comme projet d’asservissement, puisque par la connaissance, Descartes entend avant tout aboutir à une forme de protection du corps.

  • 70  Nous renvoyons à notre article « L’animal, entre personne et chose ? », Revue de Synthèse 4 (oct-d (...)

52La réinterprétation du modèle mécanique du vivant comme plus déterminé par les exigences internes de la science des corps que par la nécessité de penser l’hégémonie de l’homme dans le monde permet de conclure que la maîtrise dont il est question n’est pas en premier lieu une maîtrise technique du monde, une possession telle que celle que donnerait l’affirmation des droits naturels, mais plutôt l’invitation à penser et à donner une meilleure connaissance du corps en général, c’est-à-dire de son corps en particulier. C’est de ce type de conservation dont il est question ici : Descartes n’est pas le chantre d’une science débridée qui ferait sien le slogan d’un assèchement du corps (devenu étranger au monde de la vie70), il invite au contraire à découvrir la puissance propre du corps, il en sonde l’inépuisable complexité et la richesse insigne. Posséder et conserver ici, c’est seulement bien connaître pour bien vivre.

53Ce n’est donc pas le texte de Descartes que l’on vise lorsque l’on mécomprend son invitation à se réapproprier le corps, qui forme toute la fin du Discours de la Méthode, mais c’est le pré-texte d’une figure dont le mérite (ou le tort) aura été d’incarner cette mécanique imaginative qui ouvre en effet le vivant au regard scientifique en l’annexant aux propriétés des corps en général. La vie n’est plus à penser sous la forme magique d’une animation spontanée. Mais elle n’est peut-être pas non plus, chez Descartes, la victime de la science en marche. Le décalage chronologique entre la promotion de la science des corps inanimés et celle des corps animés montre bien que lest, dans les années 1640, au cœur d’une vaste entreprise d’expérimentation qui ne prendra forme qu’au siècle suivant. Possédant des outils limités, Descartes prend néanmoins le risque de l’unification théorique, déplorant souvent le manque de connaissances factuelles. Ce que la résurgence contemporaine du vitalisme ne peut supporter, c’est paradoxalement la persistance de postures mécanistes dans l’histoire de la biologie et de la médecine. Ce qui demeure, c’est au fond ce principe unique de conservation : tous les corps sont ouverts à l’investigation scientifique.

  • 71  Op. cit., p. 250.
  • 72  Pour une description du 1er élément, le feu, voir Le Monde, II, p. 5, AT XI, p. 24. L’explication (...)
  • 73  Principes de la philosophie, IV, art. 92, AT IX, p. 250 s., cité supra..
  • 74  AT XI, p. 202..
  • 75  AT VI, p. 45 s., où Descartes assimile le feu du corps vivant à celui du foin. L’article IV, 92, l (...)

54Prenons le cas de la réduction du sang. Dans la Description du corps humain, XXIV, on assiste à une réduction mécaniste du sang en minima de viandes, de différentes figures et solidités, déterminés dans leur course et leur destination finale par 1) « la situation du lieu au regard du cours qu’elles suivent » et 2) « la grandeur et figure des pores où elles entrent71 ». On peut constater la très grande difficulté, pour cette pensée qui se donne les mêmes impératifs que ceux de la science pure du mouvement, de penser les métamorphoses métaboliques. La matière étant ici homogène, elle ne peut se transformer en profondeur qualitativement, mais passe par divers ordres de grandeurs qui affectent sa figure sans affecter sa substance. C’est, si l’on veut, la variation superficielle bien connue de la cire, variation dont on ne connaîtrait pas, au préalable, les figures successives. Le sang est une somme des parties des viandes mais la chaleur elle-même, mise en rapport d’analogie avec la fermentation exothermique du levain, n’est pas expliquée autrement qu’en termes de mouvements. Les processus thermiques en jeu dans le corps sont posés à la fois comme principes et comme images passablement floues. Bien loin d’être un échec de la pensée mécaniste, cet isolat irréductible qu’est la chaleur renvoie plutôt les savoirs positifs de Descartes et de son temps, à leurs limites. Il faudrait peut-être plus de mécanisme pour atteindre une réduction honorable de ce qui n’est que « feu », ici. Certes, Descartes a produit en maints endroits des analyses du feu72, au nombre desquelles il faut compter l’embrasement spontané, sans lueur, du foin. La chaleur corporelle est donc bien un feu, au sens cartésien, c’est-à-dire un mouvement très vif des parties du premier élément qui entraîne soit le mouvement des parties d’étendue qu’il touche, soit la rupture des liaisons matérielles, soit leur calcination. Le foin qui s’échauffe sans se consumer doit cette combustion particulière à une activité inaboutie de déliaison de ses parties par le feu73. Car le feu dont il est question dans l’ensemble des textes cartésiens n’a pour seule activité mécanique que celle qui consiste à détruire les liaisons. Comment concilier ce processus destructeur, par grandeur, figure et mouvement, avec celui de conservation et de production qui appartient en propre à la chaleur corporelle ? La chaleur du corps est en effet source de tout mouvement qui l’agite et la déliaison des parties suit ici de l’extinction du feu, pas de sa continuelle et bienveillante action. Lorsque Descartes évoque, à la fin du Traité de l’homme, « la chaleur du feu qui brûle continuellement dans [le] cœur, & qui n’est point d’autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimez74 », proposition reprise et approfondie dans le Discours de la méthode75, il n’est pas certain que la nature de la chaleur vitale soit, pour lui, une chose bien déterminée.

55Il faudrait une pensée mécaniste plus souple dans sa conception des changements et transitions des états de la matière. Il faudrait la décomposition chimique intégrale des éléments et une nouvelle grille de lecture des transformations et des recompositions internes qui fournissent au corps sa chaleur. Cet outil énergétique n’existe certes pas, mais rien n’indique qu’il rompe en visière avec la façon dont Descartes analyse (ana-luein : détruire) le corps vivant en ne se contentant pas de maintenir des qualités irréductibles et occultes, de celles qui font partie intégrante de la fétichisation du vivant. La chaleur est le vrai principe chez Descartes lorsqu’il faudrait dire de nos jours qu’elle est un effet de cinétique chimique, la totalité organique non lésée (et en ordre de fonctionnement) étant le fondement authentique des échanges énergétiques qui ont lieu dans le corps vivant. Mais s’il faut effectivement reprendre Descartes sur l’ordre des principes de conservation à l’œuvre dans le corps, au moins est-il acquis, ici, qu’un tel ordre de conservation existe, qu’il n’a rien de mystérieux ou d’irréductible, et qu’il revient à une médecine devenue autonome de déterminer la nature des transformations qui conservent au corps son activité.

56Que le corps soit une machine exprime donc seulement, d’une part, le postulat d’une clarté conceptuelle externe (conserver face au corps animé les lois valables pour les corps inanimé – une machine n’est pas autre chose qu’un certain rapport au sein d’un ensemble de corps fonctionnant ensemble afin de produire ou de conserver un effet) et d’autre part l’hypothèse audacieuse d’une clarté conceptuelle interne (hiérarchiser les principes qui expliquent l’auto-mouvement du corps et sa conservation dans l’être). C’est ce corps constitué de la médecine expérimentale, et cet enchevêtrement de rapports internes et externes de conservations, que Descartes promeut. Le point de vue ainsi adopté vis-à-vis du corps vivant n’a pas changé jusqu’à Claude Bernard, oserait-on dire : jusqu’à aujourd’hui, puisque les procès en cruauté que l’on intente, ici et là, au cartésianisme, ont un écho dans celui qui est fait, de nos jours, à l’expérimentation animale. Il advient au mécanisme, aujourd’hui, ce qui était advenu à la biologie d’Aristote aux XVIIIe et XIXe siècle: isolé de ce vaste et bel ensemble systématique qui prétendait tout penser, on le conserve sans rechigner en limitant sa pertinence et son efficace au seul domaine du vivant.

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Notes

1  On sait que l’un des arguments contribuant à instaurer une distinction entre ce qui relève de l’âme et ce qui est propre au corps se fonde sur la nécessité d’expliquer l’auto-mouvement dans certains composés corporels : « Car d’auoir en soi la puissance de se mouuoir, de sentir & de penser, ie ne croyois aucunement que l’on deust attribuer ces auantages a la nature corporelle; au contraire ie m’estonnois plutost de voir que de semblables facultez se rencontroient en certains corps  » (Méditations Métaphysiques, Méditation Seconde, in Œuvres, éd. Charles Adam et Paul Tannery. 12 et un suppl. vols. Paris: Vrin, 1964 [rééd. 1996] ; noté : « AT n. vol., n. page », AT IX, 20 s.). Pris du point de vue de la nature des corps, le mouvement spontané des corps complexes suscite l’étonnement et engage une explication qui, tout en se conformant aux principes, doit aller plus avant que la simple définition du corps en tant que « ce qui peut estre terminé par quelque figure ; qui peut estre compris en quelque lieu, & remplir vn espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclu; qui peut estre senty (...); qui peut estre meu en plusieurs façons, non par luy-mesme, mais par quelque chose d’étranger duquel il soit touché & dont il reçoive l’impression. » (ibid.). Il n’est donc pas satisfaisant de circonscrire la définition cartésienne du corps dans le champ de différences modales de grandeur, figures et mouvement dont la signification et la portée seraient (et ne seraient que) la mécanique. Le corps vivant doit pouvoir être expliqué au moyen des mêmes outils modaux et on doit dire, alors, que de la recherche de l’unification des deux figures du corps dépend la pertinence de la façon dont Descartes pose la question de l’étendue en général.

2  Paris, 1697, « Lettre à M. Bonnet Bourdelot », p. 6 s.

3  Discours de la connaissance des bêtes, §8, 1694.

4  Mathématicien, mécanicien et astronome hollandais (1629-1695), défenseur d’une « vraye et saine philosophie » (Discours de la cause de la pesanteur, 1690) trop souvent réduite à n’être qu’une émanation du cartésianisme. La réflexion menée par Huygens sur le vivant, très fragmentaire mais aussi très peu étudiée, et sur les sciences naturelles en général, bénéficie des avancées réalisées dans le domaine de l’instrumentation optique. La discontinuité affirmée entre les corps simples et les corps organisés est un des nombreux éléments qui permettent d’étayer la thèse du non-cartésianisme de Huygens.

5  Voyage du monde de Descartes, Paris, 1691.

6  Appendice IV au Cosmotheoros, Œuvres Complètes de C. Huygens, La Haye: M. Nijhoff, 22 vol., 1888-1950, vol. XXI, p. 826. Voir aussi une lettre à Leibniz du 11 juillet 1692 : « Il semble que Descartes ait voulu decider sur toutes les matieres de Physique et Metaphysique, sans se soucier s’il disoit vray ou non. (...) Il s’est abstenu pourtant de toucher à la production des plantes et des animaux, sans doute parce qu’il n’a pas vu le moien de les faire naître du mouvement et de la figure des particules ainsi que le reste du corps qu’il considère. » Il semble que, selon Huygens, Descartes n’a pas vu ce « moyen » parce que ce moyen n’existe pas. La mécanisation du vivant n’est donc pas la seule issue de la pensée mécaniste du vivant même si, en la matière, une pensée récurrente verrait dans les synthèses organiques les plus récentes une filiation de la pensée cartésienne plutôt que de celle de Huygens.

7  On trouve chez Huygens un équivalent latin du texte cité dans la note précédente dont la version manuscrite hésite à affirmer que la pensée de la production de tous les corps par la simple diversification modale est propre à Descartes. Ainsi dans les feuillets 35 à 43 du Codex Hugueniorum G, réunis par les Éditeurs des Œuvres Complètes au volume XXI, p.539-559, sous le titre de Réflexions sur la probabilité de nos conclusions..., en date de 1690, le §4 de la Pièce III, page 556, dénonce dans une première mouture le seul Descartes, puis étend la critique aux « nouveaux philosophes » : « §4. In easdem fere angustias novi philosophi [N.B.: Huygens avait écrit « sese Cartesius conjicit » puis oublie, comme le signalent les Éditeurs, d’accorder les verbes au nouveau sujet, preuve qu’il pensait essentiellement à Descartes et qu’il n’est revenu qu’après-coup à l’universalité de son propos] sese conjiciunt. Cum enim potentiam divinam tantumodo ad motum materiæ imprimendum mutua[n]tur, cujus motus vi ac legibus doce[n]t Soles Terrasque et in his omnia fere quæ cernimus, etsi nimia plerumque audacia; nihil prorsus de bestiarum aut hominum, aut minimorum denique insectorum origine attingi[un]t; neque id mirum, quoniam nequaquam intelligi potest, ex semel ita concitatis materiæ particulis ejusmodi quid quale est animal constatum iri quod illi ingenuè fateri debuerant eoque nihil his sibi liquere. »

8  Jacques Roger, Les Sciences de la vie dans la pensée française au XVIIIe siècle, Paris: A. Colin, 1971, p. 164 : « Car si le mécanisme peut, en physique, se glorifier de quelques victoires difficiles à contester, il est évident qu’en biologie, et au XVIIe siècle, il demeure une pure vue de l’esprit. (…) une conception mécaniste de la vie est destinée à se heurter, à chaque instant, à des faits révélés par l’observation, et dont elle ne peut rendre compte. Partie des convictions mécanistes et des ambitions expérimentales, l’époque qui s’étend de 1670 à 1745 verra l’expérience et l’observation ruiner progressivement le mécanisme, du moins un certain mécanisme, celui de Descartes et des géomètres. » Notre thèse tient plutôt dans l’idée selon laquelle la doctrine biologique cartésienne est ouverte à l’expérience : les images et analogies mécaniques sont susceptibles d’évoluer avec les métiers, les sciences et les arts pour s’accorder aux données observationnelles.

9  S’appuyant sur une lettre de 1648 ou 1649 citée par Henri Gouhier, La Pensée religieuse de Descartes, Paris: Vrin, 1924, p.168, dans laquelle Descartes exprime son espoir d’« acheve[r] toute la physique » par la révélation du secret de la génération des animaux, Jacques Roger, op. cit., p. 142, affirme que l’embryologie est centrale. Elle est une clé du système. On pourrait affirmer, sans trahir le texte de la pièce citée, qu’en 1648 ou 1649, Descartes exprime le souhait d’avoir enfin parcouru tous les « pays » de la physique, l’embryologie ne se présentant plus dès lors comme l’achèvement clé (logique) de la physique, mais comme son achèvement dans l’ordre de la recherche (chronologique) et des expériences qu’elle nécessite. Quoi qu’il puisse en être, affirmer qu’une pièce du système en est la clé, c’est méconnaître la notion même de système où chaque élément est indispensable au fonctionnement du tout.

10  La Structure du protoplasme et les théories sur l’hérédité et les grands problèmes de biologie générale, Paris: C. Reinwald, 1895, p. 723.

11  Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976 ; rééd. Gallimard-Tel, 1989 [traduction de G. GRANEL], p. 43 : « Ce que dans la vie pré-scientifique nous éprouvons sur les choses mêmes comme couleurs, sons, chaleur, poids et causalement comme rayonnement de chaleur d’un corps qui rend chauds les corps environnants, et autres choses semblables, cela indique naturellement pour nous ‘physiquement’ des vibrations sonores, des ondes calorifiques, bref de purs processus du monde des formes. » La révolution galiléenne (qui vaut en fait pour la science moderne, cartésienne comme newtonienne, dans le texte de Husserl) a inauguré une tradition de réduction des qualités sensibles des choses mêmes.

12  Martin Heidegger, « La question de la technique», in : Essais et conférences, Paris: Gallimard, 1986.

13  Michel Henry, La Barbarie, Paris: Grasset, 1987.

14  CLVII, 20 février 1639 (AT II, 525).

15  AT VI, 59.

16  Descartes, La description du corps humain et de toutes ses fonctions, tant celles qui ne dépendent point de l’âme que de celles qui en dépendent. Et aussi la principale cause de la formation de ses membres. / De la formation de l’animal, 1648. AT XI, 224.

17  Notons qu’à cet enchevêtrement de finalités internes à l’organisme, qui relèvent toutes de la faculté que possède un corps de rétablir son homéostasie, Kant ajoutera, dans la Critique de la faculté de juger, une autre finalité : la relative ou externe qui conduit à envisager chaque produit de la nature comme élément de cet organisme que serait le monde.

18  D’une façon générale, les différences modales suggérées par Descartes expliquent difficilement le mou et l’élastique. C’était le cas pour l’éponge, qui clôt la Seconde Partie des Principes de la philosophie, c’est encore le cas pour l’élucidation de la composition des tissus organiques.

19  C’est l’image du « feu sans lumière » employée dans la Quatrième Partie des Principes, article 92 (AT IX, p. 250), dans le Discours de la méthode, Cinquième Partie (AT VI, 46), ainsi que dans le traité de L’Homme (AT XI, p. 124). Annie Bitbol-Hespériès, dans Le Principe de vie chez Descartes, Paris: Vrin, 1990, affirme p. 71 que cette conception est à distinguer de celle d’Aristote dans la mesure où elle n’est chez ce dernier qu’un état distinct de celui du feu naturel. Chez Descartes en effet le feu est mécaniquement produit et n’est distingué que par son absence de lumière. Il est aussi rappelé que chez Galien la chaleur est « innée » et non pas « ignée ». L’Auteur affirme aussi, p. 213, que la conception cartésienne du ferment anticipe en quelque façon la catalyse de la combustion corporelle, opérée grâce aux enzymes, permettant ainsi que s’effectue une combustion à basse température. Cette lecture récurrente et suggestive ne permet toutefois pas d’éloigner totalement cette idée selon laquelle, en l’état des connaissances cartésiennes, la chaleur du cœur a joué le même rôle –celui de principe/archè inassignable et inexpliqué– que celui qui lui était dévolu dans le système d’Aristote (voir, ibid., p. 164). L’analogie cartésienne, fondée lorsqu’il s’agit de penser la machinerie corporelle, est une forme de renoncement lorsqu’elle transforme le principe de la vitalité en une simple image.

20  AT XI, 131 s.

21  AT XI, p. 131 s.

22  AT XI, p. 228.

23  Voir AT III, p. 69 et 139.

24  Voir AT I, p. 526.

25  Une abondante littérature existe sur le sujet. Nous renvoyons à Louis Chauvois, William Harvey, sa vie et son temps, ses découvertes, sa méthode, Paris: S.E.D.E.S., 1957, ainsi qu’à A. Bitbol-Hesperiès, Le Principe de vie chez Descartes, op. cit., pour une approche plus détaillée de l’opposition entre Descartes et Harvey. Du même auteur, plus récemment, « Descartes, Harvey et la tradition médicale », Sprimont, Mardaga, Psychologie et sciences humaines 222, 1998, p. 29-46.

26  Voir AT XI, p. 121 s.: les parois organiques sont percées « d’une infinité de petits trous ».

27  En général dans le monde: AT XI, p. 43 s.

28  AT XI, p. 254, Description du corps humain, et XI, p. 128-132.

29  AT XI, p. 129. Voir P. Mesnard, « L’esprit de la physiologie cartésienne », Archives de Philosophie, 1937, p. 181-220. L’Auteur y examine le rapport de Descartes à Galien. Descartes admet dès 1631 la création d’esprits animaux par coction d’esprits vitaux (AT XI, p. 601). Un rapprochement serait à faire entre ce geste et la diffusion, à la fin du XVIe siècle, de la Physiologia Stoïcorum de Juste-Lipse, qui réduit tous les esprits à de tels esprits animaux. Descartes, selon l’Auteur, ferait subir à cette théorie une transformation en l’apparentant à la doctrine de l’engendrement de la matière subtile.

30  AT XI, p. 227, Description.

31  AT I, p. 263.

32  O.C., X, p. 405.

33  Passions de l’âme, art. VI, AT XI, p. 331.

34  AT XI, p. 224.

35 Ibid.

36  AT XI, p. 224 s.

37  Voir Thomas d’Aquin sur les différents degrés d’unification de l’âme, in: Somme Théologique, I, 78, I : « Vivere enim, ut 2 de Anima habetur, dupliciter accipitur. Uno modo vivere est actus primus ipsius viventis; et secundum hoc vivere idem est quod habere vitam, vel vivum esse: et sic vivere viventibus est esse, ut dicitur 2 de Anima. Alio modo dicitur vivere, uti vita, vel exercere opera vitæ. Vivere primo modo dictum est ab anima vegetativa prout est forma substantialis et actus corporis; sed secundo modo accptum, est a vegetativo prout est potentia. » Soulignons les couples signifiants : habere vitam/uti vitam: anima vegetativa, forma substantialis et actus corporis/a vegetativo prout est potentia. Le fonctionnement de la vie est le fait de la puissance végétative, dont relève la nutritive, d’où procède la chaleur. La chaleur ne relève donc pas directement de l’âme végétative comme acte, mais de sa puissance comme opération qui se fait dans le corps (contrairement à la générative, qui est puissance d’extériorité ou d’engendrement extérieur: se rapproche de l’âme sensitive) au moyen de la qualité de chaleur (froid, sec, humide).

38  « Et comme une horloge, composée de roues et de contrepoids, n’observe pas moins exactement toutes les lois de la nature, lorsqu’elle est mal faite, et qu’elle ne montre pas bien les heures, que lorsqu’elle satisfait entièrement au désir de l’ouvrier ; de même aussi je considère le corps de l’homme comme étant une machine tellement bâtie et composée d’os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de peau, qu’encore bien qu’il n’y eût en lui aucun esprit, il ne laisserait pas de se mouvoir en toutes les mêmes façons qu’il fait à présent, lorsqu’il ne se meut pas par la direction de sa volonté, (...) mais seulement par la disposition de ses organes », AT IX, p. 67.

39  AT XI, Passions de l’âme, art. V, p. 329-331; suivi, à l’article VI, d’une analogie entre homme vivant/homme mort et montre automate (re)montée/machine rompue.

40  AT XI, p. 202 et 226.

41  Cahiers Spinoza 2, 1978, p. 241-285. Article dont l’intention est d’articuler les modèles mécanistes concurrents que sont ceux de Descartes et de Spinoza. L’articulation repose sur la critique d’une subsistance de la finalité dans l’approche cartésienne du vivant et de l’organisation physiologique.

42  Dans son ouvrage sur Les Modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Paris: Vrin, 1998, p. 130 ss., François Duchesneau montre qu’il y a dans le modèle spinoziste du vivant une activité, propre à tous les modes finis, de cette puissance de Dieu ou de la Nature qui, seule, sait expliquer pourquoi des parties disjointes forment une totalité organisée. Or il conviendrait d’ajouter que cette puissance, si elle découle bien de la complexion de la Nature entière, n’est plus mécanique au sens où l’entendent le plus grand nombre des philosophes naturels. Le mécanisme cartésien est en ce sens bien plus radical que celui de ses successeurs, puisqu’il n’entend dans sa causalité légitime que des modifications de l’étendue toute nue, sans puissance et sans forme substantielle.

43 Loc. cit., p. 254.

44 Ibid., p. 255.

45  Georges Canguilhem, « Machine et organisme », La Connaissance de la vie, Paris: Vrin, 1971 (1965).

46  Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, Alquié (éd.), Paris: Gallimard, 1985. Voir au §65. Kant s’y penche sur l’insuffisance du mécanisme pour penser la différence de l’animé à l’inanimé : « Un être organisé n’est donc pas une simple machine, car celle-ci dispose uniquement d’une force motrice; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matériaux qui n’en disposent pas (il les organise), force motrice qui se transmet donc et qui n’est pas explicable par le simple pouvoir du mouvement (le mécanisme) », op. cit, p. 338.

47  AT IX, p. 321 s.

48  Jean-Pierre Séris, « Descartes et la mécanique », Bulletin de la Société Française de philosophie, séance du 31 janvier 1987, Avril-Juin 1987, n°2, p. 51. Le texte de Kuhn visé est le Post-Scriptum de la Structure des Révolutions scientifiques, Paris: Flammarion, 1983.

49  Cf. Principes IV, art. 203, AT IX, p. 321 s.

50  Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris: Vrin, 1971, p. 115.

51  Voir Le Monde VI : « Dieu a si merveilleusement établi ces lois » que les parties de la matière « se démêlent d’elles-mêmes et se disposent en si bon ordre qu’elles auront la forme d’un monde très parfait », AT XI, p. 34.

52  À Mersenne, le 20 février 1639, AT II, p. 525.

53  Georges Canguilhem, ibid., p. 112, cité par Duchesneau, art. cit., p. 256.

54  Voir les Principes de la Philosophie, II, art. 36 ss, AT IX, p. 83 s.

55  Les corps sont durs et ne rencontrent aucune résistance du milieu.

56  AT VI, p. 55 s.

57  AT VI, p. 50: le cœur, passim.

58  AT XI, p. 130 s.; AT XI, p. 165, moulin, horloge.

59  AT VI, p. 50.

60  Par exemple sur la question de la lumière, voir la Dioptrique : il faut imaginer les particules de matière subtile, AT VI, p. 331 ; de même en AT VI, p. 83, Descartes ne dit pas ce qu’est la lumière, mais se contente de « deux ou trois comparaisons ».

61  AT II, p. 411.

62  AT II, p. 367 s.

63  Il peut aussi être question d’un meilleur « chiffre » permettant de décoder les phénomènes à partir d’un certain nombre de principes bien définis (Principes, IV, art. 205 et 206, AT IX, p. 323 s.), d’accéder à une « certitude morale », puis, en intégrant la considération de Dieu, à une certitude « plus que morale ». C’est aussi ce qui est affirmé de la connaissance dans la Sixième des Méditations Métaphysiques, lors de la levée de l’hypothèse du Dieu trompeur: la connaissance est en quelque sorte bien fondée : « aussi faut-il avouer que toutes les choses que j’y conçois clairement et distinctement c’est-à-dire toutes les choses (...) qui sont comprises dans l’objet de la géométrie spéculative, s’y trouvent réellement. »

64  AT VI, 59..

65  J.-P. Séris, loc. cit., passim. La mécanique prend selon l’A. un sens universel en ne se réduisant plus à la science des équilibres..

66  CXCIX, 30 juillet 40, de Leyde, AT III, p. 120 s..

67  Description du corps humain, AT XI, p. 225..

68  Voir Jacques Bouveresse, « La mécanique, la physiologie et l’âme », in : Descartes et son œuvre aujourd’hui, Pierre Mardaga, 1998, p. 83-120..

69  Loc. cit. p. 49, où le crible est pris pour exemple.

70  Nous renvoyons à notre article « L’animal, entre personne et chose ? », Revue de Synthèse 4 (oct-déc. 1999), p. 511-544..

71  Op. cit., p. 250.

72  Pour une description du 1er élément, le feu, voir Le Monde, II, p. 5, AT XI, p. 24. L’explication mécaniste du feu se trouve dans les Principes de la philosophie, IV, art. 80 à 123, AT IX, p. 243-266..

73  Principes de la philosophie, IV, art. 92, AT IX, p. 250 s., cité supra..

74  AT XI, p. 202..

75  AT VI, p. 45 s., où Descartes assimile le feu du corps vivant à celui du foin. L’article IV, 92, loc. cit. des Principes de la philosophie achève donc un cycle métaphorique complet.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabien Chareix, « La maîtrise et la conservation du corps vivant chez Descartes », Methodos [En ligne], 3 | 2003, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://methodos.revues.org/112 ; DOI : 10.4000/methodos.112

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Auteur

Fabien Chareix

UMR « Savoirs et textes », C.N.R.S.-Université de Lille 1, fabien.chareix@paris4.sorbonne.fr

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